Błogosławieństwa jako stopnie do doskonałości

Grzegorz z Nyssy

HOMILIE DO BŁOGOSŁAWIEŃSTW

Copyright © Wydawnictwo WAM 2005
ISBN: 83-7318-504-6
Redakcja: Henryk Pietras SJ

Błogosławieństwa jako stopnie do doskonałości

Już na samym początku pierwszej homilii Grzegorz przywołuje obraz wstępowania na górę, by zobrazować, jak rozumie następowanie błogosławieństw po sobie³⁸. Każde kolejne błogosławieństwo stanowi następny stopień w drodze ku doskonałości. Częściej niż obraz góry pojawia się w pismach Grzegorza, nie tylko w interesujących nas homiliach, porównanie do schodów czy drabiny. W Komentarzu do Pieśni nad Pieśniami następująco opisuje duchową drogę oblubienicy: Widzimy zatem, że Słowo prowadzi oblubienicę w górę drogą cnoty jak po stopniach³⁹. Także opis postępu duchowego Mojżesza zawiera odwołanie do wstępowania po drabinie: Dlatego mówimy, że wielki Mojżesz, podążając ciągle naprzód, nie zatrzymuje się w drodze ani nie wyznacza sobie żadnej granicy we wznoszeniu się, lecz raz wstąpiwszy na drabinę, o którą - jak mówi Jakub - opiera się Bóg, ciągle wchodzi na coraz wyższe stopnie i nigdy się nie zatrzymuje, bo osiągnąwszy kolejny stopień, wyżej znajduje następny⁴⁰. Grzegorz bardzo lubi przy tej okazji powoływać się na fragment Rdz. 28, 12n, opisujący sen Jakuba. Czyni tak także w Homiliach do Błogosławieństw: Być może to, czego dowiedział się w widzeniu Jakub za pomocą zagadki, gdy zobaczył drabinę rozciągającą się od ziemi do nieba i Boga stojącego na szczycie, jest podobne do nauki błogosławieństw, która wznosi myśli idących nią coraz wyżej. Uważam bowiem, że patriarcha zobaczył w obrazie drabiny życie zgodne z cnotami, ponieważ dowiedział się i pouczył swoje potomstwo, że nie można inaczej wznieść się do Boga, jak tylko nieustannie spoglądając ku górze i pragnąc rzeczy wyższych, aby nie zadowalając się już dokonanymi dobrymi uczynkami, uważać za stratę nieosiągnięcie rzeczywistości [jeszcze] wznioślejszych. I tutaj zatem wznoszenie się błogosławieństw, następujących jedno po drugim, prowadzi nas do Boga, który jest prawdziwie szczęśliwy i jest szczytem wszelkiego szczęścia⁴¹. Drabina czy schody⁴² są zatem obrazem rozwoju duchowego: nie można zatrzymać się na jakimkolwiek etapie, człowiek musi się wznosić coraz wyżej: Ci, którzy wchodzą na górę po drabinie, gdy weszli na pierwszy stopień, dzięki niemu wspinają się na wyższy, potem z drugiego na trzeci, z niego na następny i jeszcze następny. I tak ten, kto wchodzi, wznosząc się coraz wyżej z miejsca, w którym się zawsze znajduje, dociera w wędrówce wzwyż aż na sam szczyt⁴³.

Czy owo wznoszenie się coraz wyżej ma swój kres? Czy można osiągnąć szczyt doskonałości? Z jednej strony wydaje się, że tak, bo i sam Grzegorz używa w cytowanym wyżej fragmencie słowa tŐ ˘krŇtaton (szczyt) w odniesieniu do cnoty. Podobnie w De instituto christiano twierdzi, że walka o cnotę polega na uwolnieniu duszy od namiętności i wzniesieniu się ku najwyższej z cnót (prŐj tŐ ˘krŇtaton tîn ˘retîn Ąnodon)⁴⁴. W samych Homiliach do błogosławieństw podobne sformułowanie pojawia się kilkakrotnie. Jak wykazał J. Daniélou, termin tŐ ˘krŇtaton ma swoje źródło w kosmologii⁴⁵. Grzegorz wielokrotnie mówi o krańcu (tŐ ˘krŇtaton) świata zmysłowego⁴⁶. Ale ten sam termin odnosi także do granicy cienia, za którą jest już światło: Jak obeznani z ciałami niebieskimi mówią, że cały świat jest pełen światła, a ciemność powstaje przez to, że sama ziemia, zagradzając drogę światłu, rzuca cień (ale ten, jako cień ciała sferycznego, jest zamknięty stożkowato przez słoneczny promień, bo słońce przewyższając ziemię wielkością kilkakrotnie, zewsząd otacza ją promieniami, tak że na krańcu stożka światło się schodzi i jeśli ktoś miałby siłę przekroczyć granicę, do której sięga cień, znalazłby się w świetle, nieprzesłoniętym ciemnością), tak sądzę, że trzeba uznać, że i my, gdybyśmy doszli do granicy zła, gdybyśmy osiągnęli szczyt grzesznego cienia, na powrót żylibyśmy w świetle, jako że natura dobra przekracza nieskończenie granicę (miarę) zła⁴⁷.

Czy to właśnie znaczenie tŐ ˘krŇtaton odnosi się do cnoty i doskonałości? Otóż nie. Jak widzieliśmy w ostatnim fragmencie, ograniczone i posiadające tŐ ˘krŇtaton w sensie podobnym do kosmologicznego jest tylko zło. Jest ono bowiem z natury czasowe i ograniczone przestrzennie⁴⁸. Równocześnie można powiedzieć, że zło ma charakter cykliczny. By wyjaśnić, co Grzegorz ma przez to na myśli, odwołam się do jego porównania przyjemności zmysłowych do zaspokajania fizycznych potrzeb: Czyż każdy rodzaj przyjemności odczuwanej dzięki ciału nie znika tak prędko jak się pojawił i czy nie trwa w tych, których dotknął tylko króciusieńką chwilkę? (...) Ogarnięci nierozumnymi żądzami, nawet jeśli ich dusza stale ogląda rozpustę nie są w stanie stale odczuwać przyjemności. Nasycenie zahamowało łakomstwo, przyjemność picia została ugaszona wraz z zaspokojeniem pragnienia i inne tego rodzaju pożądania potrzebują czasu i [stosownych] przerw, aby po osłabnięciu poczucia pełności i nasycenia, pragnienie odczuwającego przyjemność zbudziło się na nowo⁴⁹. Zło jest podobne do tego typu pragnień, dąży bowiem do swojego zaspokojenia tak jak pragnienie fizyczne, a gdy to nastąpi, po jakimś czasie pragnienie wzmaga się na nowo. Następują po sobie okresy nasycenia i odczuwania potrzeby. Dlatego nie da się być nieustannie nasyconym złem. Po czasie napełnienia nim, powraca pragnienie dobra: Jeśli zaś bezkresne dążenie natury skłoniłoby się do przeciwieństwa [dobra], skoro przebyłoby już przestrzeń zła i dotarłoby do jego szczytu i wtedy nie znalazłoby spoczynku, bo gdy już przebiegnie odległość zła, z konieczności ruszy ku dobru (kat, ˘nŁgkhn ™pˆ tŐ ˘gaqŐn tršpei tžn k…nhsin). Zło nie dąży ku nieskończoności, ale końcem zła jest z konieczności następowanie dobra. I w ten sposób, jak to już zostało powiedziane, wieczny ruch naszej natury znowu podejmuje wędrówkę ku dobru, skarcony, by ze względu na pamięć przebytych cierpień nie popełniał tych samych błędów. Nasz bieg znowu zwróci się ku pięknu, ponieważ natura zła jest z konieczności ograniczona⁵⁰.

Najłatwiej byłoby przyjąć, że zarówno zło, jak i dobro ma swoją granicę, jest skończone. Tak zresztą uczynił Orygenes. Twierdził on, że wszystko co stworzone jest ograniczone⁵¹. Wprowadził także koncepcję sytości (kŇroj), by wytłumaczyć dlaczego stworzenia rozumne przestały kontemplować Boga i upadły: Głównym jednak przeciwnikiem jest ten, kto pierwszy spośród istot żyjących w pokoju i szczęśliwości utracił skrzydła i szczęście, [...], kto jakby nasycony dobrami (koresqeˆj tîn ˘gaqîn), był pieczęcią podobieństwa i wieńcem piękności w raju Bożym, uległ jednak potępieniu⁵². Dla Grzegorza taki punkt widzenia jest nie do przyjęcia. Według niego podstawą życia duchowego człowieka jest to, że z prawdziwym dobrem nie łączy się żaden przesyt (kŇrou d tžn ˘gaphtikžn prŐj tŐ kalŐn scšsin oŮ diakŇptontoj). Skoro więc żadne uczucie sytości nie przeszkadza odniesieniu miłości do dobra, życie Boże upływa na ustawicznych aktach miłości, która zarówno z natury jest dobra, jak też z natury kocha dobro. To działanie miłości nie zna żadnych granic, bo i dobru nie da się wytyczyć granicy⁵³. Czym jest w takiej sytuacji tŐ ˘krŇtaton cnoty, o którym Grzegorz tak wyraźnie i wielokrotnie mówi?

Grzegorz odróżnia doskonałość rzeczy zmysłowych od doskonałości właściwej bytom duchowym i dzięki temu rozróżnieniu może stwierdzić, że cnota nie ma żadnych granic: Doskonałość w odniesieniu do wszystkich rzeczy postrzeganych zmysłami jest określona przez jakieś wyznaczone granice. (...) Każdą bowiem miarę ilości obejmują właściwe jej granice. I ktoś przyglądający się łokciowi i liczbie 10 wie, że ich doskonałość polega na posiadaniu początku i końca. Na temat doskonałości cnoty jednak dowiedzieliśmy się od apostoła, że ma ona jedną jedynie granicę, a jest nią nieposiadanie żadnej granicy (Epˆ d tÁj ˘retÁj ›na parŚ toŕ ,ApostŇlou teleiŇthtoj Óron ™mŁqomen, tŐ mž ścein aŮtžn Óron)⁵⁴. Zło i dobro nie są dwoma aspektami jednej rzeczywistości. Odwołanie do cykliczności charakterystycznej dla świata materialnego, pozwala nam zrozumieć, że opozycja dobra i zła stanowi opozycję między cykliczną powtarzalnością a postępem liniowym⁵⁵. W przypadku dobra ów postęp liniowy jest nieskończony.

Podstawą dla takiej wizji dobra i rozwoju jest dla Grzegorza przeświadczenie o nieskończoności Boskiej natury. Poświęca on wiele uwagi zagadnieniu nieskończoności Boga, czyli nieskończoności dobra, polemizując tym samym z wizją doskonałości właściwą filozofom greckim do Plotyna⁵⁶. Tak przedstawia swoją koncepcję w De vita Moysis: Nauczył się [mianowicie Mojżesz] z tych słów, że Bóstwo jest z natury nieskończone (˘Ňriston) i nie jest niczym ograniczone (oŮdenˆ perieirgŇmenon pšrati). Jeśli przyjmiemy, że Bóstwo jest czymś ograniczone, z konieczności trzeba wziąć pod uwagę to, co za tą granicą się znajduje. To bowiem, co ograniczone kończy się w pewnym miejscu, tak jak powietrze jest granicą dla ptaków, a woda dla żyjątek wodnych. Jak ryba jest ze wszystkich stron otoczona wodą, a ptak powietrzem i ostateczną ich granicę stanowi otoczenie wodą dla żyjątek wodnych, a powietrzem dla ptaków (powietrze otacza ptaka i woda rybę, a zaczynają się tam, gdzie kończą się owe stworzenia), tak jeśli uznamy, że Bóstwo ma jakąś granicę, z konieczności musi być otoczone przez coś innego od siebie. A logicznym jest, że to, co otacza jest wielokrotnie większe od otaczanego⁵⁷. W powyższym tekście znajdujemy kluczowe dla tego zagadnienia terminy pšraj i ˘Ňriston. Wnikliwą analizę użycia ich oraz odpowiadających im przeciwieństw (Ąpeiron, Óroj) przez filozofów przeprowadził R.E. Heine⁵⁸. Dla naszych potrzeb wystarczy jedynie stwierdzenie, że Grzegorz używa obu par terminów w podobnych znaczeniach, można nawet powiedzieć, że traktuje pšraj i Óroj (granica) oraz Ąpeiron i ˘Ňriston (nieskończoność) jako synonimy. Jak już pokazałam, przypisuje pšraj i Óroj złu, a Ąpeiron i ˘Ňriston dobru, czyli Bogu.

³⁸ Homilie do błogosławieństw, hom. I, GNO 7, 2; 77: Kto wśród zebranych jest uczniem Słowa i wstąpił wraz z Nim z ziemi od próżnych i niskich myśli na duchową górę wysokiej kontemplacji?

³⁹ In canticum canticorum, GNO 6; 158. 19-21.

⁴⁰ De vita Moysis, GNO 7, 1; 113.

⁴¹ Homilie do błogosławieństw, hom V, GNO 7, 2; 123n; por. hom. IV, GNO 7, 2; 110.

⁴² Greka ma na oba słowa tylko jedno określenie: ź kl…max.

⁴³ Homilie do błogosławieństw, hom II, GNO 7, 2; 89n.

⁴⁴ De instituto christiano, GNO 8, 1, 84.19; tł. J. Naumowicz, w: O naśladowaniu Boga, Kraków 2001, 129. Także w In inscriptiones Psalmorum, GNO 5, 65. 20 pisze, że należy wznosić duszę nieustannie w górę, aż ta osiągnie szczyt dóbr (›wj ¨n ™pˆ tŐ ˘krŇtaton ˘f…khtai tîn ˘gaqîn).

⁴⁵ Por. Comble du mal et eschatologie chez Grégoire de Nysse, w: Festgabe Joseph Lotz. Glaube et Geschichte, t. 2, Baden-Baden 1958, 38n.

⁴⁶ Apologia in hexaemeron, PG 44, 84D: Kraniec świata zmysłowego jest tam, gdzie nie ma nic znanego nam ze świata widzialnego; to właśnie Pismo nazywa niebem. PG 44, 121A: Wydaje mi się, że wielki apostoł, dążąc do tego, co przed nim, przekroczywszy granice wszelkiej zmysłowej natury przeniknął do świata umysłowego. (...) Sądzę, że Paweł nazwał krańcem świata trzecie niebo. PG 44, 121C: Ów kraniec świata zmysłowego, stanowiący granicę świata umysłowego, nazywa się firmamentem i niebem.

⁴⁷ De opificio hominis 21, PG 44, 201.

⁴⁸ J. Daniélou (Comble du mal et eschatologie chez Grégoire de Nysse, 39) zwraca uwagę na stoickie korzenie takiej wizji zła: ludzkość, począwszy od Złotego Wieku, staje się coraz gorsza. Po wypełnieniu się zła świat ulegnie zniszczeniu, by powstać na nowo.

⁴⁹ Homilie do błogosławieństw, hom. IV, GNO 7, 2; 120.

⁵⁰ De opificio hominis 21, PG 44, 201.

⁵¹ De principiis II, 9, 1, tł. Kalinkowski, Kraków 1996, 197: Wbrew przekonaniu niektórych ludzi nie należy sądzić, że stworzenia nie mają końca, bo gdzie nie ma końca, tam nie można niczego pojąć ani określić; gdyby tak było, to Bóg nie mógłby stworzeń objąć ani uporządkować. Wszak z samej istoty rzeczy to, co jest nieskończone, jest też niepojęte. A przecież zgodnie ze słowami Pisma Bóg urządził wszystko “według miary i liczby” i dlatego liczbę słusznie będziemy odnosić do stworzeń rozumnych lub do umysłów: jest ich tyle, iloma opatrzność Boża może kierować i rządzić oraz ile może obejmować.

⁵² Orygenes, Contra Celsum VI, 44, tł. Kalinkowski, Warszawa 1986, 316.

⁵³ De anima et resurrectione, PG 46, 97, tł. W. Kania, w: Wybór pism, PSP 14, Warszawa 1974, 61.

⁵⁴ De vita Moysis, GNO 7, 1; 3.

⁵⁵ J. Daniélou, L’ętre et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970, 112.

⁵⁶ Tak argumentuje swoje twierdzenie, że to, co nieskończone, nie może być doskonałe, Arystoteles (Fizyka 207a, tł. K. Leśniak, w: Dzieła wszystkie, t. 2, Warszawa 1990, 80): Całością nazwiemy to, czemu nic nie brakuje; np. całością jest człowiek albo skrzynia. To, co jest prawdą o każdej poszczególnej rzeczy, jest również prawdą o całości jako takiej, a mianowicie, że całością jest to, poza czym nie ma na zewnątrz niczego. Wobec tego to, czemu brakuje czegoś, co jest na zewnątrz, nie jest całością, chociażby brak ten był minimalny. “Całe” i “zupełne” oznacza albo całkowicie to samo, albo bardzo blisko pokrewne. Nie będzie w żadnym wypadku zupełne to, co nie ma końca; a końcem jest granica.

⁵⁷ De vita Moysis, GNO 7, 1; 115n.

⁵⁸ Por. Perfection in the virtuous life. A study in the Relation between Edification and Polemical Theology in Gregory of Nyssa’s De vita Moysis, Patristic Monograph Series 2, 1975, 64-66.

opr. aw/aw