Kryzys posoborowy

Ks. Robert Skrzypczak CHRZEŚCIJANIN NA ROZDROŻU Kryzys w Kościele posoborowym ISBN: 978-83-7505-837-6 wyd.: Wydawnictwo WAM 2011

Wybrane fragmenty Płomienie w owczarni, czyli coś zamiast wstępu Poganie w Kościele Czym jest kryzys? Kryzys posoborowy

Kryzys posoborowy

Aktualny kryzys w różnych obszarach Kościoła katolickiego wielu kojarzy z reformami Soboru Watykańskiego II. Sobór był największym zebraniem biskupów świata XX wieku pod przewodem papieża. Został zwołany przez Jana XXIII i kontynuowany przez jego następcę na Stolicy Piotrowej Pawła VI. Trwał ponad trzy lata, od 11 października 1962 roku do 8 grudnia 1965 roku. Jego owocem było 21 dokumentów, w postaci 4 konstytucji, 14 dekretów oraz 3 deklaracji, przygotowanych przez Ojców Soboru i traktowanych jako zaktualizowane wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Niektórzy — wśród nich zwolennicy zbuntowanego wobec wielu postanowień soborowych abp. Marcela Lefebvre'a — przyczynę zła upatrują w samym nauczaniu Soboru oraz zbyt reformatorskiej postawie papieży najnowszej epoki: Jana XXIII, Pawła VI i Jana Pawła II. Inni — a jest ich znaczna większość — dostrzegają źródło osłabienia kondycji chrześcijańskiej w niewłaściwej interpretacji postanowień Soboru oraz w zbyt pochopnym i bezrefleksyjnym wprowadzaniu reform. Są zresztą i tacy, którzy mają pretensje o zanadto nieśmiałe i ograniczone zreformowanie współczesnego chrześcijaństwa pod szyldem Soboru.

Dziś w Kościele istnieje pewne, podążając za wyrażeniem papieża Benedykta XVI, „cierpienie Soboru”. Dlatego zadanie, by „wcielić Sobór w życie, przyjąć go w taki sposób, aby stał się życiem Kościoła, włączyć go w poszczególne formy istnienia Kościoła stanowi pewne cierpienie. Lecz jedynie poprzez cierpienie osiąga się wzrost”²². To soborowe cierpienie ukrywa się dziś pod powierzchnią wyrafinowanej debaty, jaka toczy się w kręgach katolickich, i nie tylko, od prawie pięćdziesięciu lat. Debata ta może nieraz przypominać „nocną bitwę morską, podczas której nikt nikogo już nie rozpoznaje, ale wszyscy są przeciw wszystkim”²³. Znawcy historii Kościoła zauważają, iż zwykle wielkie sobory przeszłości wymagały pewnego okresu adaptacji do nowej sytuacji, bowiem treści, które odkrywały i proklamowały, zazwyczaj wyprzedzały ducha epoki. Ów trudny proces genezy odnowy soborowej, podczas którego ujawniały się pełne znaczenia sformułowanych definicji i następowało stopniowe przylgnięcie do nich ciała eklezjalnego, bywał z reguły powolny i przekraczał swym zasięgiem ramy jednego pokolenia.

Papież Paweł VI był tego w pełni świadomy, kiedy mówił: „Nie wystarczy jednego pokolenia, żeby zrozumieć bogactwa zawarte w soborowych dokumentach. Trzeba na to wielu pokoleń, a może wszystkich, aż do końca”²⁴. To samo miał na myśli papież Jan Paweł II, pisząc w swoim Testamencie: „Jestem przekonany, że długo jeszcze dane będzie nowym pokoleniom czerpać z tych bogactw, jakimi ten Sobór XX wieku nas obdarował”²⁵. W ocenie historyków — dla przykładu — Sobór Nicejski sprowokował bez mała pięćdziesięcioletni okres schizm i podziałów, zanim został rzeczywiście „przyjęty”. Sobór Chalcedoński adaptował się zaś w tkankę Kościoła przez całe stulecie. Geniusz Soboru Konstantynopolitańskiego I na dobrą sprawę został zauważony dopiero przez kolejne zebranie biskupów w Chalcedonie i niejako post factum zasymilowany. Nie może być inaczej w przypadku Vaticanum II.

Sobór zazwyczaj podejmuje wysiłek zreformowania sposobu przekazywania niezmiennego depozytu wiary Kościoła, a także jego struktur iinstytucji. Reforma Kościoła polega więc na „przezwyciężeniu przeróżnych jego form historycznych w poszukiwaniu jak najbardziej wiernego zbliżenia się do formy pierwotnej, którą jest sam Chrystus”²⁶. Działania tego typu przypominają czynność zwaną ablatio, polegającą — w odniesieniu do życia Kościoła — na sukcesywnym uwalnianiu go z elementów narosłych w ciągu minionych epok. Owe narośle raczej zaciemniają, niż uwydatniają przesłanie chrześcijańskie, które winno owo życie charakteryzować²⁷. Takiej reformy Kościoła oczekiwali Ojcowie Soboru Watykańskiego II i dla wszystkich było oczywiste, iż „absolutnie nie może ona dobiec kresu z chwilą rozwiązania zgromadzenia biskupów”²⁸.

Bezpośrednim wprowadzaniem w życie konkretnych postanowień Soboru Watykańskiego II odnoszących się do liturgii, katechezy, organizacji duszpasterstwa czy choćby kontaktów z innymi wyznawcami Chrystusa zajęły się poszczególne, specjalnie do tego powołane komisje. Niemniej szybko zaczęła dominować opinia, że bądź to poprzez zanadto pospieszne wprowadzanie zmian, bądź z powodu nazbyt swobodnej interpretacji soborowych dokumentów, efekt reformy życia kościelnego okazał się zgoła odmienny od tego, czego oczekiwano²⁹. Hasła, jakie wówczas głośno skandowano, mówiące o kolegialności, synodalności czy wspólnotowym przeżywaniu posłannictwa Kościoła zaowocowały rozrostem struktur biurokratycznych: organów, komisji, biur, rad i komitetów. Samo zaś prowadzenie duszpasterstwa często wyrażało się w nieskończonej ilości posiedzeń z dyskusjami, wnioskami formalnymi i głosowaniami. W tym przystosowywaniu Kościoła do modelu państwa czy demokratycznych społeczeństw świeckich zaczęła się gubić cenna wyjątkowość tego pierwszego jako rzeczywistości nadprzyrodzonej. Anonimowość działania i decydowania, charakterystyczne dla wspomnianych komisji, grup ekspertów czy innych rad, eliminowała cenną właściwość życia chrześcijańskiego: osobową odpowiedzialność podejmowaną w trudzie służenia innym. A tym właśnie — służbą — była w istocie odpowiedzialność papieża, biskupa, proboszcza czy choćby ojca lub matki w rodzinie. Ponadto mnożenie przeróżnych gremiów teologicznych i pastoralnych w epoce odnowy posoborowej poskutkowało bezsensowną produkcją zadrukowanego papieru, który błyskawicznie wypełniał się sprawozdaniami, sondażami, opracowaniami, prognozami, programami lub tylko komentarzami. To właśnie kard. Ratzinger nie bez sarkazmu nazywał „papierowym chrześcijaństwem” lub „reformowaniem Kościoła za pomocą papieru”³⁰.

Pytanie o recepcję Vaticanum II to w istocie pytanie o klucz hermeneutyczny, o interpretację wypracowanych wówczas tekstów: interpretację dosłowną albo poszerzoną, w zgodzie z literą Soboru albo też z jego „duchem”³¹. Czym więc jest Sobór dla tego pokolenia, a czym okaże się dla kolejnych, które nadchodzą? Określenia używane przez komentatorów i recenzentów dla opisania fenomenu tego wydarzenia tworzą ciekawy diapazon, imponujący różnorodnością. Przywołajmy najbardziej charakterystyczne: łaska, chimera, przeszkoda, ciągłość, wiosna chrześcijaństwa, świeży powiew, stracona szansa, zdrada, apostazja, dar, powtórka, katastrofa, odrodzenie, „udzisiejszenie” (aggiornamento), powołanie czy kairos³². Zresztą już w trakcie sesji soborowych zgromadzenie biskupów i ekspertów zdawało się dzielić na „większość” zwolenników daleko posuniętych reform w łonie chrześcijaństwa oraz tych, którzy próbowali obronić dotychczasowy, nienaruszony „stan posiadania” kościelnej tradycji. Ci pierwsi byli niezadowoleni z decyzji Jana XXIII o wycofaniu z porządku obrad Soboru kwestii kapłańskiego celibatu czy etyki seksualnej (antykoncepcja), krytykowali Pawła VI za jego interwencję w treść konstytucji Lumen gentium, w zapisy dotyczące kolegialności biskupów i prymatu Piotra (tzw. nota praevia), a także za jego brak zgody na ogłoszenie przez aklamację beatyfikacji papieża Jana XXIII w trakcie obrad soborowych. Natomiast tzw. konserwatywna „mniejszość” Ojców Soboru nie kryła niezadowolenia z powodu przyjęcia uchwał o sakramentalności episkopatu oraz o kolegialności jako zasadniczych elementów eklezjologii. Ponadto wyrażano w tym gronie oburzenie za brak potępienia komunizmu. Zresztą podejmowane reformy soborowe oznaczały dla niektórych z biskupów „koniec wiary łacińskiej”³³. Można więc stwierdzić, że oceny Soboru zależały od nastawienia do oczekiwanych efektów jego prac.

Ta z gruntu manichejska polaryzacja stanowisk w odniesieniu do recepcji Vaticanum II na przeciwstawne obozy progresistów z jednej strony i tradycjonalistów z drugiej, zdeterminowała też debatę posoborową³⁴. Progresiści, zwłaszcza zaś ich najradykalniejsza frakcja, zmierzali w swych interpretacjach do przekroczenia barier ostatniego Soboru, dążąc — jak można by sądzić — do zwołania nowego Vaticanum III³⁵. Temu celowi miało służyć wykazywanie sprzeczności w tekstach soborowych, wskazywanie na ich nierzadką naiwność czy wreszcie nieaktualność w odniesieniu do nowych przemian, wyzwań i potrzeb powstałych w łonie wspólnoty kościelnej oraz na styku jej relacji ze współczesnym światem. Z kolei tradycjonaliści, nieufni wobec postanowień soborowych, mszału papieża Pawła VI i innych odnowionych elementów liturgii, ekumenizmu, egzegezy biblijnej oraz dialogu z innymi religiami, podryfowali w kierunku ugrupowań integrystycznych, podających w wątpliwość zasadność oraz legalność Soboru. W najjaskrawszej postaci ich stanowisko przedstawia się następująco: Sobór był fałszywą drogą, z której należy niezwłocznie zejść, by ocalić Kościół³⁶. Jakie przyczyny nałożyły się na to, że — jak wyraził się kard. Joseph Ratzinger, ówczesny prefekt Kongregacji Nauki Wiary — „Sobór Watykański II znajduje się dzisiaj w półmroku? Tak zwane «skrzydło postępowe» uważa, że jego postanowienia należą do przeszłości, a tym samym tracą swoją ważność. «Skrzydło konserwatywne» — przeciwnie, obciąża Sobór odpowiedzialnością za aktualny kryzys Kościoła i ocenia to jako odstępstwo od Soborów: Trydenckiego i Watykańskiego I”³⁷. Pewne światło służące ocenie tej sytuacji płynie z analizy recepcji Soboru Watykańskiego II, tej zwłaszcza, która miała miejsce w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych ubiegłego stulecia.

Ten czas recepcji Vaticanum II najtrafniej chyba ocenił Joseph Ratzinger, proponując podział na trzy fazy: euforii, odczarowania i ponownej syntezy³⁸. Euforia stanowi prawdopodobnie najbardziej adekwatne określenie tego, co przeżywali autorzy Soboru oraz sprzyjające im środowiska kościelne całego świata w pierwszych latach po jego zakończeniu. Uczestnicy i obserwatorzy tego, co się działo w Kościele w latach 1962-1965 byli pełni nadziei na wyłonienie się nowej postaci katolicyzmu, która wszystkim zaimponuje. Wówczas to Marie-Dominique Chenu, dominikanin, obwieścił „koniec ery konstantyńskiej”, mając na myśli przemianę Kościoła „epoki cywilizacji parafialnej” w „Kościół w świecie współczesnym”³⁹, co rzecz jasna wiązałoby się z utratą statusu religii państwowej. Yves Congar z wielką satysfakcją żegnał się zaś z tzw. defensywnym trydentyzmem ukształtowanym w mentalności katolickiej w XIX wieku i na początku XX, a będącym skutkiem paniki antymodernistycznej wywołanej atakowaniem podstaw wiary chrześcijańskiej przez prądy liberalistyczne i ateistyczne tamtej epoki w środowiskach filozofii, polityki i nauk ścisłych. „W trydentyzmie — wyjaśniał Congar — miało miejsce swego rodzaju usytuowanie. Chodzi mi o pewną osłonę, o pewne ramy, w które się wchodziło i w których się pozostawało. To z braku szkieletu niektóre zwierzęta wytworzyły wokół siebie skorupę. Myślę, że obecnie skorupa — czyli system trydencki, trydentyzm — jest w znacznej mierze rozpuszczona, złuszcza się na swój sposób, i że w związku z tym coraz bardziej potrzeba jakiegoś wewnętrznego kośćca”⁴⁰. Tym wewnętrznym kośćcem chrześcijan żyjących w zsekularyzowanym świecie ma być odnowione życie wewnętrzne oparte o radość przeżywania kerygmatu o Chrystusie zmartwychwstałym oraz moc Ducha Świętego wyrażającą się w ewangelicznej komunii Kościoła otwartego na głoszenie Dobrej Nowiny światu. Zamiast więc bronić za wszelką cenę logiki „świętego spokoju”, czyli zaszycia się w tych miejscach, gdzie chrześcijanie mogli się czuć jak u siebie w domu, Kościół postawił na nowy paradygmat: chrześcijaństwo o zasięgu światowym, nową świadomość katolickości⁴¹. Uczucie pewnego pobudzenia faktem, że ⁴², udzielało się powszechnie. Nawet język łaciński był wypowiadany w setkach odmian i akcentów. Biskupi przeżywający wydarzenie uniwersalności Kościoła mieli świadomość potrzeby znalezienia nowego języka wyrażającego „katolickość” wiary. Poczucie przełomu towarzyszyło Soborowi do tego stopnia, iż przyrównywano go do transformacji, jaką chrześcijanie przeżyli w pierwszych wiekach istnienia, gdy z wąskich ram judeochrześcijaństwa przechodzili w nową, szerszą postać zewangelizowanych kultur pogańskich⁴³. Wierzono przy tym, iż epoka posoborowa wzbogaci i uzupełni wszelkie braki w dziele Soboru.

Powszechność nadziei wiązanych z Soborem można łączyć z dającym się zauważyć już od początku XX wieku w kręgach katolickich narastającym optymizmem „eklezjologicznym”. To zjawisko Romano Guardini nazwał „przebudzeniem się Kościoła w duszach”⁴⁴. Podobnie przeżywane ono było w kręgach protestanckich. Martin Dibelius, na przykład, nazywał wiek XX „stuleciem Kościoła”⁴⁵. W nurcie reformatorskiej euforii powstawały liczne inicjatywy. I tak w 1966 roku opracowano holenderski Katechizm dla dorosłych, a rok wcześniej powstało czasopismo „Concilium”, wychodzące w siedmiu językach. Było ono rodzajem nowej „Międzynarodówki” postępu soborowego jako stały organ „ducha Soboru”. Toteż w programie pisma znalazł się postulat rozwijania idei soborowości jako nowej postaci katolicyzmu przeciwko rzymskiemu centralizmowi oraz podkreślanie znaczenia teologów jako czołowych interpretatorów kościelnej odnowy. Holandia stała się krajem przodującym we wprowadzaniu reform na polach liturgii iekumenizmu. Inspiracją do tych działań było przekonanie, że Kościół potrzebuje przeżyć swe nowe otwarcie na świat, w którym żyje. Dlatego nie powinno być żadnych murów pomiędzy tymi dwoma porządkami. Wszelkie dualizmy: pomiędzy Kościołem a światem, duszą a ciałem, łaską a naturą, sacrum a profanum powinny zniknąć jako szkodliwe. Efektem tego stała się postępująca sekularyzacja myślenia, nauczania i działania katolików świata zachodniego.

Posoborowa euforia szybko zaczęła ustępować miejsca niezadowoleniu, rozdrażnieniu i rozczarowaniu⁴⁶. Wzrastała opozycja wobec zmian. Reforma liturgii czy katechezy, a przy tym dowolność w interpretacji soborowych dokumentów sprawiały, że odnosiło się wrażenie, iż Kościół pogrąża się w chaosie. Tymczasem skrzydło reformatorskie radykalizowało się coraz bardziej w walce o identyfikację ze światem, do którego Kościół czuł się posłany. Klimatem dominującym w pierwszym dwudziestoleciu po Soborze było zatem poczucie kryzysu. „Trzeba być ślepym, by nie dostrzegać problemów”⁴⁷, alarmował Jean Daniélou, a za nim inni niedawni eksperci soborowi, jak choćby: Charles Journet, Pericle Felici, Mario Luigi Ciappi, Henri de Lubac czy Jacques Maritain. Wnet samo środowisko opiniotwórcze teologów katolickich podzieliło się na skrzydło „postępowe” oraz „zachowawcze”. Pierwsi skupili się wokół istniejącego już czasopisma „Concilium” (E. Schillebeeckx, H. Küng, J.-B. Metz), inni opuścili tamto środowisko, by założyć alternatywny periodyk „Communio” (H. Urs von Balthasar, H. de Lubac, J. Ratzinger)⁴⁸. Pośród teologów rozgorzała więc gorąca polemika: zwolennicy postępu twierdzili, że należy pokonać „rzymską teologię” i „rzymski język” w chrześcijańskim przekazie, pozbywając się rozróżnienia na rzeczywistość wiary i świat niewierzący. Zresztą, jak utrzymywali, wiara to anachroniczny czynnik polityki kościelnej służący do pouczania i dzielenia ludzi⁴⁹. Ich adwersarze zaś zarzucali im, że głosząc postęp, nie mają do zaproponowania żadnej zwartej doktryny. Co więcej, że odchodzą od rdzenia chrześcijaństwa. Z dzisiejszej perspektywy można stwierdzić, że w niektórych miejscach Kościoła aplikacja postanowień Soboru dokonywała się nazbyt pospiesznie, niejednokrotnie według wzorców zaczerpniętych ze świeckich społeczeństw. „Nasz Kościół jest już do tego stopnia zdemokratyzowany — ironizował holenderski kard. Adrian Simonis — że trzeba rozmawiać, organizować zebrania, spotykać się i dyskutować, a zapomina się o prawdziwym zadaniu Kościoła, czyli o misji”⁵⁰.

Skutki posoborowych przemian, co trzeba podkreślić, odbijały się niejednokrotnie na jakości katolickiego nauczania. Papież Paweł VI mówił o zamęcie wiary, którego doznawali wierni „poprzez nawał dwuznaczności, niepewności i wątpliwości dotyczących tego, co najistotniejsze. Chodziło tu o dogmat oTrójcy Świętej io Chrystusa, tajemnicę Eucharystii irealnej obecności Jezusa w niej, wiarę w Kościół jako instytucję zbawienia, kapłaństwo służebne pośród ludu Bożego, znaczenie modlitwy i sakramentów, wymogi moralne dotyczące np. nierozerwalności małżeńskiej czy szacunku do ludzkiego życia. Dochodziło wręcz do podawania w wątpliwość prawdziwości Pisma Świętego w imię domniemanej radykalnej demitologizacji”⁵¹. Troska Papieża dotyczyła tego, iż wewnątrz katolicyzmu zdawała się dominować myśl zgoła niekatolicka, której przejawem stawała się chęć pokonywania dogmatów, ponownego ich odczytywania, co w efekcie pozbawiało je treści. Ponadto Papież dostrzegał wśród katolików niepokojące objawy kompleksu niższości w odniesieniu do własnego Kościoła oraz wcale nierzadkie postawy samokrytycyzmu, prowadzące do samounicestwienia. „Jest to rodzaj kompleksowego i szerokiego zwrotu, którego nikt po Soborze się nie spodziewał. Kościół przyjmuje ciosy ze strony tych, którzy do niego należą. Zgiełk zwrócony przeciw Kościołowi w pierwszym rzędzie — co jest logiczne — uderza w papieża”⁵². W Pawle VI niektóre zjawiska zaistniałe w epoce posoborowej rodziły myśl, jakby „do świątyni Boga przedostał się dym Szatana. [...] Spodziewaliśmy się po Soborze słonecznego dnia dla dziejów Kościoła, a tymczasem nadciągnęły chmury, burze, mrok i niepewność... Trzeba było poruszać się po omacku”⁵³.

Należy zauważyć, że posoborowy kryzys Kościoła zbiegł się zeksplozjąduchowego kryzysu kultury zachodniej. W1968 roku inicjatywę przejmowało pokolenie bez doświadczenia wojny, masowo kontestujące istniejące struktury, które punkt oparcia znalazło w utopijnym marksizmie pomieszanym z religijnym patosem. Idee te odbijały się echem w studenckich ruchach, które wstrząsały światem Zachodu. Co więcej, owe ruchy mogły liczyć na poparcie ze strony duszpasterzy akademickich. Toteż na barykady wraz z młodzieżą wstępowali dominikanie i jezuici, a na Mszach ekumenicznych celebrowano interkomunię. Niestety, ta naiwna akceptacja świata skutkowała wypowiedzeniem wojny całemu istniejącemu porządkowi w imię praw jednostki, pokoju na świecie i seksualnej wolności. Niepewność własnej tożsamości, wielokrotnie w tamtych latach kwestionowana, oraz zerwanie z własną przeszłością budziły zaś radykalną potrzebę zaprowadzenia nowego ładu. Katolickie ruchy kontestujące zdawały się przy tym inspirować prezydenturą Johna Kennedy'ego, zwłaszcza jego ideą rozpoczęcia od zera, oraz marksizmem jako ideologią mającą służyć za narzędzie odrodzenia społeczeństw Zachodu. Wydawało się, że owa rewolucja kulturowa zmierzała ku temu, czego chciał Sobór. Zresztą nierzadko utożsamiano tę nową marksistowską rewolucję z wolą Soboru, mówiąc: „To jest Sobór, tak należy postępować”⁵⁴. Chodziło o całkiem chybiony, z chrześcijańskiego punktu widzenia, by nie powiedzieć chory progresizm. Na fali soborowego triumfalizmu powtarzano jednak: teraz my działamy, znaleźliśmy drogę, po której idąc, odkryjemy nową jakość życia. To wszystko najpierw uskrzydliło ludzi, aby potem ich rozczarować.

²² J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa, dz. cyt.

²³Tamże.

²⁴J. Guitton, Dialogi z Pawłem VI, tłum. L. Rutowska, Pallottinum, Poznań

²⁵ Totus tuus. Testament Ojca Świętego Jana Pawła II, Warszawa 2005, s. 9.

²⁶ S. Xeres, La Chiesa, corpo inquieto, Ancora, Milano 2003, s. 282-283.

²⁷Por. R. La Valle, Chiesa del Concilio, dove sei? Dove vai? Quanto an- cora da realizzare? E quanto l'oltre da cercare?, w: Chiesa del Concilio dove sei? Riappropriamoci della sua profezia, red. N. Trentacoste, Cittadella Editrice, Assisi 2009, s. 72-86.

²⁸ J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 502.

²⁹ Zob. wywiad z kard. Franzem Königiem, jaki ukazał się w periodyku „30giorni”, 3 (1992). Czytamy w nim: „Według mnie było błędem wprowadzanie tej reformy zbyt pospiesznie, nawet jeśli od zewnątrz wyglądało to jedynie na zmianę języka, miejsca kapłana podczas celebracji czy umieszczenia ołtarza. Należało wszystko przygotować dobrze i wprowadzać stopniowo. Tymczasem zmiany wprowadzono pospiesznie, budząc wielkie zamieszanie wśród wiernych, którzy nie czuli się na to absolutnie gotowi. Dla wielu to było zgorszenie. Myślano, że Kościół zmienił wyznanie wiary i że to już nie ten sam Kościół”.

³⁰ J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 503.

³¹ „Duch Soboru” — pojęcie bez określonej wyrazistości, metafora tchnienia, które ten Sobór „unosiło”. To, co „legło” u podstaw dokumentów, ale co nie znalazło adekwatnego wyrazu w ich treści ze względu na konieczność zawierania kompromisów oraz ludzką ułomność w znalezieniu odpowiedniego narzędzia, by w pełni dać wyraz tamtej soborowej Pięćdziesiątnicy. Termin chętnie używany przez zwolenników śmielszych i radykalniejszych reform oraz przez rzeczników zerwania z przeszłością, budowania chrześcijaństwa nowego, posoborowego. Niejednokrotnie, na co zwracał uwagę Romano Amerio, daje się zauważyć „wykraczanie «ducha Soboru» poza Sobór”, co oznacza nadawanie pozoru „soborowości” koncepcjom iteoriom lansowanym długo po tym wydarzeniu, zob. R. Amerio,Iota unum. Studio sulle variazioni della Chiesa Cattolica nel secolo XX, Riccardo Ricciardi Editore, Milano 1989, s. 127.

³² Zob. A. Melloni, Breve guida ai giudizi sul Vaticano II, w: Chi ha pau- ra del Vaticano II?, red. A. Melloni, G. Ruggieri, Carocci Editore, Roma 2009, s. 107-145.

³³ Por. A. Melloni, Breve guida ai giudizi sul Vaticano II, dz. cyt., s. 114; E. Gilson, Le tribulations de Sophie, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1967, s. 10.

³⁴ Por. Y. Congar, La crisi nella Chiesa e mons. Lefebvre, Editrice Queriniana, Brescia 1976; D. Menozzi, L'anticoncilio (1966-1984), w: Il Vaticano II e la Chiesa, red. G. Alberigo, J. P. Jossua, Paideia Editrice, Brescia 1985, s. 433-464; Jan Paweł II, List do kardynała Josepha Ratzingera, „L'Osservatore Romano”, 9.04.1998.

³⁵ Postulat zwołania nowego Soboru Watykańskiego III pojawił się w debacie kościelnej pod koniec lat siedemdziesiątych. Nawiązywał do idei zwołania światowego zjazdu wszystkich chrześcijan (genuinely universal council). Idea ta pojawiła się w 1968 roku na zgromadzeniu Światowej Rady Kościołów (World Council of Churches) w Uppsali, pod przewodnictwem Konrada Raisera. Po stronie katolickiej pomysł zwołania nowego soboru zgłosili podczas kongresu na Uniwersytecie Notre Dame, nieopodal Chicago, m.in.: David Tracy, Hans Küng i Johann Baptist Metz (por. Toward Vatican III. The Work that needs to be done, Seabury Press, New York 1978). Było to na przełomie maja i czerwca 1977 roku. W rozumieniu promotorów owego wydarzenia tylko nowy sobór mógł wyzwolić moce reformatorskie chrześcijaństwa, w szczególności zaś miałby rozstrzygnąć kwestie, które uznano za najbardziej palące: zachowanie celibatu, przetrwanie Eucharystii czy problem kapłaństwa kobiet. Nadto miał uwzględnić potrzeby tych, którzy cierpią wskutek zmian obyczajowych i z powodu ujawnienia tożsamości seksualnej. Stąd chciano pilnego rozwiązania problemu, jaki narastał pomiędzy głodem życia duchowego a dyscypliną sakramentalną osób rozwiedzionych. Postulowano też opracowanie nowego raportu Kinseya na temat sytuacji w łonie duchowieństwa itd. (por. A. Melloni, Breve guida ai giudizi sul Vaticano II, s. 119-120). Do tematu powrócił podczas Synodu Biskupów w 1999 roku kard. Carlo Maria Martini, wyrażając przy okazji swe „marzenie” o kolegialności biskupów i poważnym spotkaniu wszystkich hierarchów Kościoła w celu podjęcia palących z punktu widzenia duszpasterskiego tematów. Za takie zaś uznał: problem roli i pozycji kobiety, uczestnictwo świeckich w wielkich posługach hierarchicznych, dyscyplinę małżeńską, praktykę pokutną czy choćby ożywienie nadziei ekumenicznej (por. A. Melloni, Sognare la realta. La speranza del cardinal Martini per un nuovo concilio, „Il Mulino”, 6 (1999), s. 1133-1144.

³⁶ Najbardziej skrajna część ruchu tradycjonalistów skupiła się wokół abp. Ecône — Marcela Lefebvre'a, założyciela Bractwa św. Piusa X. Utracił on aprobatę Kościoła w 1975 roku za wyświęcenie trzech kleryków bez zgody Stolicy Apostolskiej. Potem, w 1988 roku, samowolne udzielił sakry biskupiej czterem prezbiterom, co spowodowało wykluczenie Bractwa z łona Kościoła na mocy motu proprio Jana Pawła II Ecclesia Dei. 21 stycznia 2009 roku Benedykt XVI zdjął ekskomunikę zczterech biskupów wyświęconych przez abp. Marcela Lefebvre'a, a w motu proprio Ecclesiae unikatem z 2 lipca 2009 roku zaprosił biskupów Bractwa św. Piusa X do rozpoczęcia dialogu.

³⁷ Raport o stanie wiary, dz. cyt., s. 23.

³⁸ J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 507-527. Por. H. J. Pottmeyer, Una nuova fase nella ricezione del Vaticano II. Vent'anni di er- meneutica del concilio, w: Il Vaticano II e la Chiesa,red.G.Alberigo,J.PJossua, Paideia Editrice, Brescia 1985, s. 46-51; W. Kasper, Teologia e Chiesa, Queriniana, Brescia 1989, s. 302-303, A. Antón, La „recepción” del concilio Vaticano II y de su eclesiología, „Revista Espanola de Teologia”, 3 (1988), s. 299-318.

³⁹ M.-D. Chenu, L'Évangile dans le temps, Les Éditions du Cerf, Paris 1964, s. 15-35.

⁴⁰ Y. Congar, Rozmowy jesienne, tłum. M. Deskur, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 2001, s. 9 oraz na s. 12: „Myślę, że nowość Vaticanum II polegała w dużej mierze na uznaniu historyczności Kościoła, Pisma itd. Historyczność nie oznacza czegoś całkiem nowego: podejmujemy stare, ale w nowych warunkach. Sobór Watykański II mieści się w Tradycji. Ale, oczywiście, wprowadził nowości”, a także na s. 60: „Vaticanum II chciał kontynuować tradycję, ale umieścił Trydent i Vaticanum I w nowej atmosferze”.

⁴¹ Wcześniej panowała w Kościele mentalność kolonialna: misje przypominały eksport Ewangelii wraz z kulturą europejską. Nawet architektura kościołów w krajach misyjnych przypominała styl bawarski, piemoncki, holenderski czy burgundzki. WAmeryce łacińskiej do 1965 roku obowiązywał zakaz udzielania święceń kapłańskich mężczyznom autochtonicznym, metysom i kreolom, działał wyłącznie kler iberyjski. Sobór Watykański II przypadł na czas dekolonizacji w historii świata. Stąd też Kościół ukazał się, po raz pierwszy, w globalnym wymiarze.

⁴² K. Rahner, Interpretazione teologica fondamentale del Concilio Vaticano II, w: Sollecitudine per la Chiesa, „Nuovi saggi”, vol. 8, San Paolo Edizioni, Roma 1982, s. 344n: „[...] pierwszy raz Kościół urzeczywistnił siebie jako Kościół światowy”; por. również wypowiedzi kard. Gabriela-Marie Garrone'a dla „Information Catholiques Internationales” z lutego 1962 roku, s. 33. Podobną myśl znajdujemy u Jana XXIII w przemówieniu na zakończenie I sesji Soboru (8 grudnia 1962): „Nic podobnego nie miało miejsca w przeciągu wieków aż po dziś dzień”. Należy dodać, że właśnie podczas Soboru rozwinięta została teologia Kościołów lokalnych, podkreślająca wspólnotę wiernych zgromadzonych wokół swego biskupa sprawującego Eucharystię. W takiej właśnie wspólnocie urzeczywistnia się cały Kościół powszechny.

⁴³ Por. K. Rahner, Interpretazione teologica fondamentale del Concilio Vati- cano II, dz. cyt., s. 351-360. Rahner wyznaczył trzy okresy dziejów chrześcijaństwa: okres judeochrześcijański, okres Kościoła w obszarze grecko-rzymskim, a następnie europejskim oraz okres aktualny, w którym cały świat jest przestrzenią życiową Kościoła.

⁴⁴ R. Guardini, Vom Sinn der Kirche, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1922, s. 19: „Pojedyncza osoba spontanicznie odczuwała przynależność do Kościoła. Czuła, że pomiędzy nią a Kościołem zachodziła podobna relacja jak między żyjącą cząstką organizmu a jego całością”. Podczas wygłaszanych lekcji o Kościele na uniwersytecie w Bonn w 1921 roku Guardini opisywał żywy związek Kościoła z osobowością człowieka, ujmowaną w perspektywie prawdziwego wzrastania, dla którego oparciem jest wewnętrzna wolność, jaka staje się dostępna w obrębie wspólnoty łaski.

⁴⁵ Por. H. G. Pöhlmann, Abriss der Dogmatik. Ein Kompendium, Gütersloher Verlaghaus, Gütersloh 1973, s. 237; por. L. Scheffczyk, La Chiesa. Aspetti della crisi postconciliare e corretta interpretazione del Vaticano II, Jaca Book, Milano 1998, s. 15.

⁴⁶ Edward Schillebeeckx, dominikanin, jeden z holenderskich ekspertów soborowych, wspominał: „Radość z przynależności do tego Kościoła, jaką odczuwaliśmy podczas Soboru Watykańskiego II i w pierwszych latach po nim, w ostatnich dziesięcioleciach została poddana ciężkiej próbie”, zob. E. Schillebeeckx, Umanita. La storia di Dio, Editrice Queriniana, Brescia 1992, s. 7.

⁴⁷ Wywiad dla „La Croix”, 6-7.07.1969.

⁴⁸ Podział w środowisku teologów, niedawnych jeszcze zwolenników odnowy soborowej i współzałożycieli czasopisma „Concilium”, dokonał się w 1970 roku podczas kongresu w Brukseli. Spotkali się na nim ci teologowie, których zamiarem było kontestowanie innego kongresu teologów zwołanego w Rzymie w 1966 roku przez Papieża oraz Międzynarodową Komisję Teologiczną, powołaną do istnienia w 1969 roku.

⁴⁹ Por. H. Urs von Balthasar, Antyrzymski resentyment, tłum. W. Szymona, W Drodze, Poznań 2004.

⁵⁰ Cyt. za: H. Tincq, Défis au Pape du troisieme millénaire. Le pontificat de Jean Paul II. Les dossiers du successeur, JC Lattes, Paris 1997, s. 72.

⁵¹ Paweł VI, Quinque iam anni (z 8 grudnia 1970).

⁵² Przemówienie wPapieskim Seminarium Lombardzkim (Rzym, 7.12.1968), cyt. za: A. Tornielli, Paolo VI, Mondadori, Milano 2009, s. 53.

⁵³ Homilia w uroczystość Apostołów Piotra i Pawła (29.06.1972), cyt. za: A. Tornielli, Paolo VI, dz. cyt., s. 53.

⁵⁴ Por. H. Küng, Christ sein,Pieper Verlag, München 1974, s .30 ;J. Delumeau, Le Christianisme va-t-il mourir?, Hachette Livre, Paris 1977.

opr. ab/ab