Dobro natury i natura dobra

Jakub Gorczyca SJ

DOBRO NATURY I NATURA DOBRA

Czy aby być człowiekiem moralnie dobrym, należy żyć zgodnie z naturą, czy raczej, wręcz przeciwnie, trzeba wznieść się ponad prawa dyktowane przez naturę? Jeśli pozytywna odpowiedź na obydwa człony powyższej alternatywy może okazać się słuszna, to dlatego, że termin "natura" - podobnie jak już w greckiej starożytności termin "physis" - mieni się wielością znaczeń. Próby teoretycznego okiełznania "natury" stały się do tej pory źródłem wielu artykułów i książek. Niniejsze rozważania nie są taką próbą. Ich zamierzeniem jest uchwycenie tego znaczenia słowa "natura", jakie przybiera ono w kontekście ostatniego nauczania Jana Pawła II o dobru moralnym i prawie naturalnym. Dzięki spotkaniu z tekstem Encykliki ukaże się też może w nowym świetle prawda o naturze osoby ludzkiej.

Prawda stworzenia

"Blask prawdy jaśnieje we wszystkich dziełach Stwórcy, w szczególny zaś sposób w człowieku, stworzonym na obraz i podobieństwo Boga (por. Rdz 1, 26)." To pierwsze zdanie Encykliki jest zarazem kluczem do jej zrozumienia. Blask papieskiego nauczania może się bowiem pełniej odsłonić przed tym czytelnikiem, który akceptuje prawdy o stworzeniu świata i człowieka przez Boga, o godności osoby ludzkiej w jej podobieństwie do Stwórcy, o Chrystusie jako Początku nowego stworzenia.

Termin "stworzenie" mówi o wolnej inicjatywie Absolutu w obdarowaniu istnieniem, a zarazem wskazuje na radykalną zależność stworzeń od Stwórcy. Termin "nowe stworzenie" wypowiada prawdę o zbawczej inicjatywie Boga wobec człowieka, a zarazem o powinności odpowiedzi na nią przez przyjęcie Słowa, które "było na początku" i "stało się ciałem". Naśladowanie Chrystusa Encyklika nazwie "pierwotnym i najgłębszym fundamentem chrześcijańskiej moralności" (19). Tak, perspektywa papieskiego tekstu jest chrystocentryczna. Nie znaczy to jednak, że znajdziemy w nim jedynie teologiczne treści i takież argumentacje. Czyż bowiem nie moralność jest właśnie owym obszarem, w którym mogą spotykać się w prawdzie i autentycznym dialogu wierzący i niewierzący? "Kościół wie - czytamy - że zagadnienia moralne nurtują dogłębnie każdego człowieka i angażują wszystkich, także tych, którzy nie znają Chrystusa i Jego Ewangelii, a nawet nie znają samego Boga. Wie, że właśnie poprzez życie moralne otwiera się przed wszystkimi droga zbawienia..." (3). Rozbrzmiewa w tym stwierdzeniu nuta ufnej nadziei, która przewija się od początku do końca Veritatis splendor, pomimo surowej powagi słów demaskujących zło i wskazujących na możliwe konsekwencje moralnych zagrożeń człowieka. Nadzieja ta zakotwiczona jest w teologicznej prawdzie o Krzyżu Chrystusa oraz w pewności, że wszelkie stworzenie, każdy człowiek, będąc dziełem Boga, nosi w sobie ślady Jego dobroci i prawdy.

Encyklika zdecydowanie piętnuje postawę zapominania o naturze jako stworzeniu (46). Natura, rozumiana tutaj jako wszelka rzeczywistość materialna, na czele z ludzkim ciałem i jego dynamizmami, nie jest czymś wrogim wobec wolności osoby, która miałaby ją dopiero przezwyciężać i przekształcać według własnego projektu, w wysiłku tworzenia kultury. To właśnie wolność powinna poddać się prawdzie stworzenia przez przyjęcie prawa, które jest wyrazem opatrznościowej Bożej mądrości (41).

Jednakże w duchu cytowanych przez Encyklikę słów Psalmu 4 możemy zapytać: któż nam ukaże prawdę stworzenia? Gdzie jej szukać? Czy na odmienionym przez technikę i kulturę - która jest przecież wyrazem i warunkiem bytowania prawdziwie ludzkiego - obliczu ziemi może się jeszcze dzisiaj ukazać jej światło? Czyż sama Encyklika nie mówi o "konieczności - w obecnym stanie upadłej natury - Bożego Objawienia w poznaniu prawd moralnych, także tych, które należą do porządku naturalnego" (36)? Czy jednak Objawienie Boże oferuje gotowe rozwiązania problemów moralnych, z którymi boryka się dzisiejsza ludzkość? A nadto: czy również niechrześcijanie i niewierzący mieliby w rozterkach sumienia sięgać po wskazówki do Biblii? Odpowiedź negatywna wydaje się oczywista. Jaki zatem sens kryje się w przytoczonym twierdzeniu? Przy pobieżnej lekturze zdaje się ono nawet zawierać sprzeczność, skoro mówi wręcz o konieczności objawienia, a więc i wiary, dla poznania prawd należących do porządku naturalnego, czyli do porządku nie przewyższającego możliwości poznawczych rozumu. Dalej, przy pomocy jakiej władzy poznawczej moglibyśmy dowiedzieć się, że istnieją niedostępne rozumowi prawdy należące właśnie do porządku tegoż rozumu? Czy byłoby nam o tym wiadomo z jakiejś tradycji? Ze słów objawienia?

Poznawanie prawdy

Z całą pewnością obca jest Encyklice pesymistyczna wizja - z jaką możemy się spotkać u wielu teologów protestanckich - według której natura ludzka została tak dogłębnie zdeprawowana przez grzech pierworodny, że rozum nie tylko nie jest w stanie poznać żadnego naturalnego prawa moralnego, ale nadto prawo takie nie może mieć podstawy w rzeczywistości. Jaki jest zatem sens cytowanego zdania? Otóż nie bez powodu odsyła ono w przypisie do pewnego fragmentu encykliki Piusa XII Humani generis, który z kolei, opierając się na konstytucji dogmatycznej I Soboru Watykańskiego De Fide catholica, ukazuje racje i rodzaj konieczności objawienia dla poznania niektórych prawd porządku naturalnego. Warto przypomnieć tutaj ów tekst, gdyż istotnie może on sporo wyjaśnić. Czytamy:

Jakkolwiek bowiem umysł ludzki o własnych siłach i światłach zasadniczo może osiągnąć prawdziwe i pewne poznanie, tak jedynego osobowego Boga, który opatrznością swoją nad światem czuwa i nim rządzi, jak i przyrodzonego prawa, które Stwórca na sercach naszych wyraził, skuteczne i owocne wyzyskanie rozumem wrodzonych tych zdolności natrafia w praktyce na liczne przeszkody. Prawdy bowiem dotyczące Boga i stosunku, w jakim człowiek do Boga pozostaje, wznoszą się wysoko ponad porządek rzeczy podpadających pod zmysły i wymagają od człowieka, który chce je w życie wprowadzić i wedle nich życie swoje urządzić, pewnego poświęcenia oraz zaparcia samego siebie. Umysł ludzki bowiem, gdy takie prawdy ma sobie przyswoić, doznaje przeszkód tak ze strony sprzeciwu zmysłów i wyobraźni, jak ze strony złych popędów, z pierworodnego grzechu pochodzących. I skutkiem tego dzieje się, że ludzie w tym zakresie poznania łatwo wmawiają w siebie, że jest fałszem albo przynajmniej rzeczą nie udowodnioną to, czego nie mają ochoty uznać za prawdę.

Z tych oto względów należy uznać, że objawienie Boże jest moralnie konieczne, aby nawet te prawdy religijne i moralne, które same przez się nie są rozumowi niedostępne, w obecnym położeniu rodzaju ludzkiego, mogły być poznane przez wszystkich łatwo, z zupełną pewnością i bez błędu.¹

Pozostawiając ten tekst bez komentarza, warto chyba jednak podkreślić, iż chodzi w nim jedynie o konieczność praktyczną objawienia jako źródła dostępu do niektórych prawd moralnych, a to celem bardziej powszechnego i doskonalszego ich poznania. Któż może zaprzeczyć, że są ludzie niewierzący, dla których na przykład nierozerwalność małżeństwa jest jedną z fundamentalnych wartości etycznych, a zarazem że wartość ta jest niekiedy trudna do przyjęcia nawet dla rozumu oświeconego chrześcijańôską wiarą?

Encyklika, nie bagatelizując zatem trudności, na jakie może napotykać człowiek w poznawaniu wymagań moralnych, krytykuje jednak "brak ufności w mądrość Boga, który poprzez prawo moralne kieruje człowiekiem" (84); odsyła nas też z ufnością do natury ludzkiej jako ontycznego fundamentu tegoż prawa. Oczywiście, termin "natura" posiada tutaj inne znaczenie aniżeli w powyższym fragmencie, gdzie służył odróżnieniu porządku stworzenia i rozumu od porządku łaski i wiary. Jakie to jest znaczenie?

Natura osoby ludzkiej

Józef Tischner w artykule Wolność w blasku prawdy tak pisał: "Człowiek, jego natura, jest nadal istotą nieznaną. Jest tyle natur, ilu teoretyków natury. Zachodzi obawa, że tyle też będzie praw natury. Jan Paweł II jest ostrożniejszy w definiowaniu natury i praw natury. Sądzi chyba, że dla etyki nie jest to nawet potrzebne. Wskazuje więc wyłącznie na to jedno: na sposób poznawania. Prawem natury jest to, co odkrywa rozum, należący do ludzkiej natury. Można powiedzieć, że przesunięty został punkt ciężkości z ujęcia ontologicznego na poznawcze."² Gwoli ścisłości powiedziałbym - przy całym szacunku dla ks. Tischnera - że Papież nie tylko jest "ostrożniejszy", ale że o "prawie natury" w Encyklice milczy, natomiast pisząc o "prawie naturalnym" (ta drobna różnica terminologiczna, jak zobaczymy poniżej, posiada w języku polskim, ale nie tylko w nim, swoje uzasadnienie) odwołuje się parokrotnie wprost do definicji św. Tomasza z Akwinu, które przytacza w całości (12, 40, 43), lub do stwierdzeń swego poprzednika, Leona XIII (44). Czy sięganie do gotowych, uświęconych tradycją definicji miałoby zarazem znaczyć, że Encyklika wskazuje wyłącznie na sposób poznawania - tj. odkrywanie przez rozum - prawa naturalnego? Należący do natury ludzkiej rozum odkrywa przecież wiele rozmaitych rzeczy; gdzie miałby odkrywać rzeczywistość prawda moralnego? W otaczającym kosmosie? Tak było u stoików. W sobie samym? Tak było u Kanta. Encyklika stwierdza wprawdzie - w kontekście krytyki tej koncepcji autonomii rozumu, według której sam rozum tworzyłby wartości i normy moralne - iż "słuszna autonomia rozumu praktycznego oznacza, że człowiek posiada w samym sobie własne prawo, otrzymane od Stwórcy" (40). Wydaje się jednak, że "w sobie samym" znaczy tu więcej aniżeli "w swoim rozumie" (oczywiście, nie imputuję tutaj poglądów Kanta nikomu poza Kantem). Możemy pytać dalej: czy nie istnieje żaden sposób, przy pomocy którego moglibyśmy pośród różnych koncepcji "natury" rozpoznać tę, która stanowi właściwą podstawę dla teorii naturalnego prawa moralnego? I wreszcie, czy zamiarem Encykliki nie było wskazanie na błędy różnych "teoretyków" natury? W jaki inny sposób mogłaby tego dokonać(a przecież dokonuje), jeśli nie poprzez odwołanie się do prawdy o naturze ludzkiej? Wydaje się, że ukazywanie obiektywnego, ontologicznego fundamentu norm prawa naturalnego (a zarazem dobra moralnego) jest w Encyklice co najmniej tak samo ważne jak wskazywanie sposobu poznawania tegoż prawa; fundamentem jest natura osoby ludzkiej. Niewątpliwie, Encyklika mówi niekiedy o naturze ludzkiej jakby formalnie, na przykład gdy używa takich sformułowań, jak: "określona struktura duchowa i cielesna" (48), "konstytutywne elementy" (52), "trwałe elementy strukturalne człowieka" (53) czy "obiektywne uwarunkowania" (84). Jednakże stwierdza ona również, że prawo naturalne odnosi się "do pierwotnej natury właściwej człowiekowi, do natury osoby ludzkiej, którą jest sama osoba ludzka jako jedność duszy i ciała, jako jedność wszystkich jej skłonności zarówno duchowych, jak i biologicznych oraz wszelkich innych właściwości, które są jej niezbędne, by mogła dążyć do swego celu" (50). To określenie jak i inne, wskazujące na tożsamość osoby "jako istoty duchowej i cielesnej, która pozostaje w relacji z Bogiem, z bliźnim i ze światem rzeczy" (13), nawet jeśli nie jest definicją w sensie klasycznym, to na pewno odnosi się do natury człowieka w sensie ontologicznym. Tak pojmowana natura, jako istota człowieka w aspekcie jej dynamiki, stanowi dla rozumu podstawę do formułowania norm naturalnego prawa moralnego. Nadal jednak nie wiemy, w jaki sposób przebiega ten proces. Innymi słowy: w jaki sposób rozum staje się rozumem etycznym?

Naturalne prawo moralne

Tekst Encykliki podąża uczęszczaną od starożytności drogą, którą dla myśli chrześcijańskiej ugruntował św. Tomasz z Akwinu. Przyjmując jako oczywistą pierwszą zasadę rozumu praktycznego, iż "dobro należy czynić a zła unikać", Akwinata wskazał na skłonności natury ludzkiej, dzięki którym rozum jest w stanie odróżniać dobro od zła. Skłonności zostały dane człowiekowi przez Stwórcę, a więc realizując dobra, na jakie one wskazują, człowiek tym samym zdąża do Boga - swego celu ostatecznego. Nie miejsce tu, by wchodzić w zawiłości interpretacyjne Tomaszowej teorii prawa naturalnego czy wykazywać jej braki. Jedno jest pewne: nie znajdziemy u św. Tomasza tego, na co kładzie nacisk Encyklika mówiąc o odróżnianiu dobra od zła, a mianowicie ukazania godności osoby ludzkiej jako fundamentu powinności absolutnej i norm prawa naturalnego. Jan Paweł II pisze: "Właśnie w świetle prawdy o godności ludzkiej osoby, którą należy afirmować dla niej samej, rozum jest w stanie ocenić, jaką wartość moralną mają określone dobra, ku którym osoba odczuwa naturalną skłonność" (48). W tym samym kontekście usłyszymy też echo imperatywu kategorycznego Kanta: "pierwotny nakaz moralny, by miłować i szanować osobę jako cel, a nigdy jako zwykły środek do działania, z natury zakłada także potrzebę szacunku dla pewnych podstawowych dóbr..." (48).

Godność osobowa nie wyraża jedynie aspektu duchowego, wolności i rozumności człowieka. Przenika ona całą naturę ludzką, zarówno w jej wymiarze duchowym, jak i cielesnym. Dlatego właśnie miłość bliźniego nie może oznaczać przede wszystkim lub wyłącznie poszanowania dla jego prawa do wolnego decydowania o sobie samym (por. 47). Dlatego na przykład Encyklika uważa za "niedopuszczalne wszelkie manipulacje cielesnością, które zniekształcają jej ludzki sens" (50). Ale dlatego również prawo naturalne nie może być "pojmowane po prostu jako zbiór norm biologicznych, lecz winno być określane jako rozumny porządek, według którego człowiek jest powołany przez Stwórcę do kierowania i regulowania swoim życiem i swoim działaniem, a w szczególności do używania i dysponowania swym ciałem" (50). Encyklika wielokrotnie wypowiada z wielkim naciskiem prawdę o duchowo-cielesnej jedności osoby ludzkiej, o tym, że dynamizmy ludzkiej natury - a więc to, co często nazywa się "prawami natury" w odróżnieniu od "prawa naturalnego" - posiadają moralną doniosłość. Kto chce realizować czynną miłość bliźniego, ten musi liczyć się z dobrami, na które wskazują na przykład psychologiczne prawa jego ludzkiej natury. Właśnie ze względu na trwałą strukturę cielesnoduchowej natury człowieka można mówić o pewnych czynach jako "wewnętrznie złych"; "wewnętrznie", albowiem żadna zewnętrzna okoliczność ani żadna dobra intencja - choćby ktoś nazywał ją miłością - nie mogą sprawić, aby nie wiązały się one ze złem dla osoby, z jej krzywdą. To właśnie prawda miłości i dobro intencji mierzone są dobrem wyznaczonym naturą człowieka. Encyklika powie, iż "w problemie istnienia czynów wewnętrznie złych koncentruje się w pewnym sensie sam problem człowieka, prawdy o nim oraz konsekwencji moralnych, jakie z niej wypływają" (83). Mijałoby się z celem niniejszych rozważań roztrząsanie kwestii, w jakiej mierze katoliccy teologowie moralni rozpoznają się, względnie powinni się rozpoznawać, jako adresaci stawianego przez Encyklikę zarzutu o negowaniu istnienia czynów wewnętrznie złych. Że zarzut ten jest jednak trafny w odniesieniu do tzw. "etyki sytuacyjnej", można zilustrować na przykładzie jednego ze współczesnych reprezentatów tej etyki, a mianowicie protestanckiego teologa amerykańskiego J. Fletchera. Wydarzenie go dotyczące relacjonuje nie kto inny jak sam B. Häring. Pisze on: "W dyskusji odbywającej się w Yale University zapytałem Fletchera, czy zasady, które według niego winno się przekraczać, jeśli miłość tego zażąda, obejmują na przykład zasadę zakazującą gwałtu jako czynu niemoralnego i kryminalnego. Czy są sytuacje, w których gwałt jest dobry sam w sobie i nie jest zły w ocenie sumienia, a jest jedynie występkiem przeciwko prawu? Fletcher odpowiedział: Oczywiście są, ponieważ nie ma żadnej niezłomnej reguły, dlaczego i gwałt nie miałby być usprawiedliwiony czasami miłością."³ Warto może dodać, że Häring ostro odżegnał się od tego rodzaju koncepcji "miłości".

Dylematy rozumu etycznego

W świetle powyższego przykładu wyraźnie - mam nadzieję - widać, iż sprawą kluczową dla charakterystyki natury dobra moralnego jest, obok dobrej intencji, kryterium dobra dla osoby. Encyklika powie: "Działanie jest moralnie dobre, kiedy wybory dokonywane przez wolność są zgodne z prawdziwym dobrem człowieka..." (72), a także: "Czyn jest zatem dobry, jeśli jego przedmiot odpowiada dobru osoby przez to, że uwzględnia dobra, które są dla niej istotne z punktu widzenia moralnego" (78). Jak już zauważyliśmy, drogowskazem dla rozumu w rozpoznawaniu prawdziwego dobra osoby będą "skłonności naturalne", posiadające także wymiar duchowy, a postrzegane w perspektywie godności i doskonałości osoby ludzkiej. To dzięki nim rozum, poznając ludzki byt, może odkryć uporządkowany zespół "dóbr dla osoby", które mogą stać się (tylko one!) przedmiotem czynów moralnie wartościowych (por. 79).

Tekst Encykliki, chociaż mówi o "uporządkowanym zespole", nie przedstawia jednak żadnej apriorycznej hierarchii "dóbr dla osoby" - tak jak to bywa na przykład u niektórych przedstawicieli fenomenologicznej etyki wartości. I słusznie, albowiem "to, co należy czynić w określonej sytuacji, zależy od okoliczności, których nie można z góry dokładnie przewidzieć" (52). W każdej sytuacji należy jednak uwzględniać te dobra, które są - jak to przed chwilą widzieliśmy - "istotne z punktu widzenia moralnego". W tym miejscu może zrodzić się pytanie: w jaki sposób osiągamy ów moralny punkt widzenia, aby następnie kierować się nim w praktyce? Czy nie właśnie dzięki dobremu działaniu, przez które sami stajemy się moralnie dobrzy? Czy bowiem człowiek moralnie zły może uwzględniać w swym postępowaniu "moralny punkt widzenia"? Ale czy w takim razie nie wpadamy tutaj w błędne koło? Nie można przyjąć "moralnego punktu widzenia", aby działać moralnie dobrze, jeśli samemu nie jest się dobrym, jednakowoż ażeby być moralnie dobrym, już trzeba było działać dobrze. A może istnieje takie doświadczenie, w którym dobroć moralna i moralny punkt widzenia dane są w sposób źródłowy, w swej metafizycznej radykalności i poznawczej oczywistości? Jeśli dobro moralne wyraża dobroć człowieka jako takiego - albo inaczej: człowieczeństwo w jego prawdzie - to czy doświadczenie takie nie powinno zarazem odsłaniać natury człowieka?

Być darem

Widzieliśmy, że według Encykliki godność osoby jest owym kryterium, w świetle którego należy oceniać doniosłość moralną poszczególnych dóbr, natomiast powinność afirmowania tej godności jest podstawowym imperatywem etycznym, a zarazem - gdy zrealizowana - źródłem moralnego dobra działającego podmiotu. Mówiąc o doskonałości osoby ludzkiej, o jej "prawdziwym urzeczywistnianiu się", Encyklika niewątpliwie ma na myśli moralny wymiar osoby, ściśle związany z odniesieniem religijnym. Jednakże widząc w osiąganiu doskonałości moralnej i duchowej, której istotę stanowi miłość (por. 15), spełnianie się osoby, Encyklika jakby "wie o tym skądinąd", aniżeli z ukazanej przez nią w języku filozoficznym prawdy o naturze osoby ludzkiej. Mówiąc inaczej, tradycyjne ujęcie osoby, przy pomocy pojęć nawiązujących do teorii hylemorfizmu, okazuje się cenne - szczególnie w przeciwstawieniu się błędnym tendencjom dualistycznym niektórych teologów - dla uwypuklenia jedności bytowej człowieka. Zarazem jednak ujęcie to nie idzie dalej, ku pełniejszemu wyrażeniu w języku filozoficznym owego fundamentalnego - dla źródłowego uchwycenia dobroci moralnej i natury osoby - doświadczenia etycznego, jakim jest doświadczenie miłości. Naturę osoby, taką, jaką może ujawnić dynamika miłości, wskazuje w Encyklice język teologiczny.⁴ Doświadczenie miłości, do którego czytelnik zostaje zaproszony, jest doświadczeniem spotkania z Chrystusem. Chodzi tu o fragmenty odnoszącego się do Chrystusa jako Tego, "który przyjąwszy ludzką naturę, ukazał ostatecznie jej elementy konstytutywne i jej dynamikę miłości do Boga i bliźniego" (53), który "objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi" (2), albowiem uczy nas, iż wolność, stanowiąca "konstytutywny składnik owego wizerunku istoty stworzonej, który leży u podstaw godności osoby" (86), "urzeczywistnia się przez miłość, to znaczy przez dar z siebie" (87) w służbie Bogu i braciom. "Chrystus ukrzyżowany objawia autentyczny sens wolności, w pełni go realizuje poprzez całkowity dar z siebie i powołuje swoich uczniów do udziału w tej samej wolności" (85). W innym miejscu Encyklika powie nie tylko o powołaniu, ale wprost o tym, że "Jezus domaga się, by Go naśladować i iść za Nim drogą miłości, która oddaje się bez reszty braciom dla miłości Boga", a nawet żąda od młodzieńca - w którym możemy przecież rozpoznać każdego człowieka (por. 7) - "by włączył się w Jego doświadczenie całkowitego daru z siebie..." (20). W powyższych tekstach, rzucających światło na spełnianie się człowieczeństwa w darze, odnajdujemy ślady medytacji teologicznych Karola Wojtyły nad prawdą wyrażoną przez II Sobór Watykański, która głosi, że "człowiek będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego" (Gaudium et spes, 24).⁵

Wszystkie powyższe, jak i inne fragmenty Encykliki, które upatrują spełniania się osoby ludzkiej w jej darowaniu się innym, nie idą jednak tak daleko, by samą naturę osoby określić jako bycie darem. Bez śmiesznych pretensji do sugerowania tego, co "powinno było się znaleźć" w papieskim dokumencie, warto wszakże nadmienić, że koncepcja osoby ludzkiej jako relacji nie jest obca współczesnej filozofii, a także teologii katolickiej. Jeśli Encyklika przyznaje rację moralistom katolickim, że "należy poszukiwać coraz bardziej przekonujących argumentów racjonalnych dla usprawiedliwienia wymogów i uzasadnienia norm życia moralnego", albowiem "porządek moralny, ustanowiony przez prawo naturalne, jest zasadniczo dostępny dla ludzkiego rozumu" (74), to być może jednym z kierunków tego poszukiwania winna stać się filozoficzna refleksja nad naturą osoby rozumianą jako dar.

"Nieszczęsny ja człowiek!"

Długa tradycja chrześcijańska, aż po encyklikę Veritatis splendor, dobrze zdaje sobie sprawę z napięcia istniejącego pomiędzy pragnieniem spełniania się człowieka w darze dla innych a realizacją tego pragnienia. Zresztą któryż z ludzi nie rozpozna się w dramatycznych wyznaniach Apostoła Pogan:

We mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro; bo łatwo mi przychodzi chcieć tego, co dobre, ale wykonać - nie. Nie czynię dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę (...) Albowiem wewnętrzny człowiek we mnie ma upodobanie zgodne z Prawem Bożym. W członkach zaś moich spostrzegam prawo inne, które toczy walkę z prawem mojego umysłu i podbija mnie w niewolę pod prawo grzechu mieszkającego w moich członkach. Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, co wiedzie ku śmierci?

(Rz 7, 18-19. 22-24)

Encyklika, śladem św. Pawła, wyzwolenie "z ciała" widzi w Chrystusie. "Człowiek cielesny", tj. człowiek opanowany przez grzech (nie tylko "cielesny", w dzisiejszym, potocznym rozumieniu tego słowa), nigdy o własnych siłach nie zdoła wypełnić Prawa Bożego. "Jezus sam jest żywym wypełnieniem Prawa, ponieważ swoim życiem urzeczywistnia autentyczny sens prawa poprzez całkowity dar z siebie: On sam staje się Prawem żywym i osobowym, które wzywa do naśladowania Go, daje poprzez Ducha Świętego łaskę udziału w Jego własnym życiu i miłości oraz obdarza człowieka mocą, by mógł świadczyć o Nim swoimi decyzjami i czynami" (15). Dojrzała decyzja pójścia za Chrystusem pociąga za sobą trud przemiany serca, nieustannego nawracania się, obumierania sobie dla innych. Papież nie waha się, podobnie jak w swej pierwszej encyklice Redemptor hominis, wskazywać na Jezusa Chrystusa jako Odkupiciela każdego człowieka i wzywać wszystkich do przyjęcia Jego miłości. Tego rodzaju przesłanie, podobnie jak niegdyś w Jerozolimie i Atenach, może rodzić "zgorszenie" lub brzmieć jako "głupstwo". Czy jednak naturą Dobra nie jest cierpliwe i łagodne rozprzestrzenianie się w darze?

KS. JAKUB GORCZYCA SJ, ur. 1950, wykładowca etyki na Wydziale Filozoficznym Towarzystwa Jezusowego w Krakowie. Publikował m.in. w "Przeglądzie Powszechnym", "Collectanea Theologica", "Aletheia. An International Yearbook of Philosophy", "Znak-Idee".