Prawda jako natura. Tymczasowe pojęcie prawdy

HANS URS VON BALTHASAR

TEOLOGIKA

Copyright © Wydawnictwo WAM 2003
Tytuł oryginału - THEOLOGIK, Band I, WAHRHEIT DER WELT (1985)
© Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg
© Wydawnictwo WAM, 2003
ISBN 83—7318—173—3
Przełożył Juliusz Zychowicz

I. PRAWDA JAKO NATURA

A. TYMCZASOWE POJĘCIE PRAWDY

Każdy człowiek, w którym zbudziła się świadomość, nie tylko zna pojęcie prawdy i rozumie je, ale wie też, że ta prawda rzeczywiście istnieje. Ma ona taki sam stopień oczywistości jak to, że coś jest i jakie jest, oraz jak jedność, dobro i piękno. Każdą z tych rzeczywistości można, przynajmniej pozornie, podać w wątpliwość i podeprzeć to powątpiewanie tysiącem argumentów; niejeden z nich zrobi z pewnością wrażenie na niezdecydowanych, bezmyślnych czy w jakimś sensie nieodpornych umysłach. Czym innym jest jednak uleganie takiej pokusie, poczucie bezradności wobec zręcznie skonstruowanego argumentu, który totalnie kwestionuje istnienie prawdy, a czym innym rezygnacja z jej fundamentalnej, konkretnej oczywistości. Tak na przykład mogą być ludzie, którzy z jakichś powodów przywykli wątpić w to, że dobro we właściwym znaczeniu tego słowa w ogóle istnieje: to, co bywa tak nazywane i co się komuś w życiu codziennym jako takie jawi, sprowadzają oni do nawyku, zmiennego obyczaju, skrytego wygodnictwa i egoizmu, naturalnej woli władzy, która się w rozmaity sposób maskuje. Kiedy wszakże stają nagle w obliczu ewidentnie bezinteresownego uczynku, spełnionego może przez jakiegoś przyjaciela dla ich dobra, albo kiedy — z drugiej strony — dowiadują się z własnego wewnętrznego doświadczenia, że takie bezinteresowne samozaparcie dla czystego dobra jest możliwe, wtedy na krótką chwilę jakby zapominają o całej swojej teorii i skłaniają głowę przed oczywistą rzeczywistością dobra. W ich teorii pojawia się szczelina, którą może potem zatkają, ale poprzez którą skonfrontowani zostali z autentycznym dobrem. A jeśli ich sposób myślenia jest uczciwy, jeśli umieją wsłuchiwać się w fakty, to ich teoria, usiłująca wytłumaczyć dobro jakimś innym (rzekomo bardziej podstawowym) zjawiskiem, nie zdoła wyrugować ze świata za pomocą zręcznej argumentacji owego elementarnego spotkania z rzeczywistą bezinteresownością.

Nie inaczej ma się też rzecz ze stosunkiem człowieka do prawdy. Może on wątpić, a w wielu pojedynczych przypadkach będzie to wątpliwość uzasadniona, czy ta konkretna prawda, która się za taką podaje, na miano prawdy zasługuje. Może też próbować, opierając się na możliwości częściowego zwątpienia i na pojedynczych przypadkach rozczarowania, budować teorię mówiącą o nieistnieniu albo przynajmniej o niepoznawalności prawdy i teorię tę jak najstaranniej naukowo uzasadniać. Wszystko to będzie jednak musiało paradoksalnie współistnieć w nim z wiedzą o tym, czym w rzeczywistości jest prawda — ta prawda, którą człowiek spotyka zarówno w samym sobie, jak i wokół siebie. Wystarczy przypomnieć tutaj przekonujące słowa Augustyna na temat absolutnych sceptyków: że wątpiący jest pewny przynajmniej swego wątpienia, a tym samym swego myślenia i co za tym idzie, swego istnienia. Cały ten powiązany ze sobą wewnętrznie stan rzeczy jawi mu się tak nieodparcie, że wszelkie kwestionowanie go może dokonywać się tylko formalnie, tylko w postaci pustego, niczym nie wypełnionego aktu myślowego, bez jakiejkolwiek oczywistości. Wątpienie w istnienie prawdy sąsiaduje w człowieku wątpiącym bezpośrednio z pierwotną wiedzą o prawdzie, która to wiedza jako taka stanowi konieczny warunek jego wątpienia. Gdyby jednak ów wątpiący tak dalece zradykalizował swoje wątpienie, że nie zechciałby go już wyrażać w formie twierdzenia, lecz wszystkie swoje zdania opatrywał zastrzeżeniem, że nie należy ich uważać za prawdę, lecz jedynie za jego opinię — co dotyczy również zdania wyrażającego zwątpienie w jakąkolwiek prawdę — to i tak niewiele by przez to uzyskał. Z jednej strony bowiem życie zmusza go przecież do ustawicznego wyrażania pewnych opinii i twierdzeń i musi on za te zdania brać odpowiedzialność przynajmniej jako za takie, które wypowiedział, tak że cały problem zostaje tylko przesunięty wstecz, z drugiej zaś strony nie może zaprzeczyć, że ma możliwość rzeczywiście wyrażać swoją opinię, a tym samym poznawać jako prawdziwą relację między tym, co wie, a tym, co wypowiada.

W tym miejscu wątpiący mógłby wysunąć kontrargument, twierdząc, że wszelka prawda, którą jako taką określamy, opiera się wyłącznie na takich dowolnych i czysto formalnych analogiach między pewnymi zjawiskami, jakie na przykład otrzymujemy poprzez zmysły, a ich konwencjonalnym znakiem i wyrazem, za pomocą którego ludzie próbują się praktycznie porozumiewać. Gdyby tak się rzecz miała, gdyby prawda nie była niczym innym, jak tylko formalną trafnością analogii, to oczywiście pojęcie prawdy we właściwym jego znaczeniu utraciłoby sens. Aby utrafić w decydujący punkt tego pojęcia prawdy, jakie wszyscy w sposób naiwny i bezrefleksyjny w sobie mają, nie można brać pod uwagę jedynie zjawisk, lecz trzeba mówić o samym bycie, niezależnie od tego, w jakiej formie on się objawia. Otóż ten byt jest człowiekowi myślącemu, również wątpiącemu, w jego świadomości zawsze znany i dostępny. Właśnie ten fakt znajomości bytu stanowi najgłębszą istotę prawdy.

W akcie myślenia świadomość jest dla samej siebie odsłonięta i obecna, i to w sposób niesłychanie bezpośredni. W świadomości zawarta jest nie tylko abstrakcyjna cecha „uświadomienia”, ale tak samo bezpośrednio również istnienie świadomości — i właśnie to istnienie jest dla świadomości odsłonięte i obecne. Podmiot, który myśli, jest zawsze podmiotem istniejącym, który poznaje siebie jako takiego. Wie on zatem, co to jest istnienie. Możemy tu na razie pominąć całkowicie pytanie, czy dla myślącego podmiotu z taką samą bezpośredniością obecne jest również istnienie przedmiotu, o którym myśli. Na pytanie to przyjdzie odpowiedzieć później; tutaj, gdzie chodzi o pierwszy kontakt z prawdą w ogóle, jest ono jeszcze obojętne. Wystarcza, że w jednym miejscu przerwana została sfera samego tylko, bezistotowego zjawiska, że ukazuje się byt i jako taki staje się obecny dla świadomości. Stanowi to dowód, że byt może zostać odsłonięty i pojęty, i to właśnie w swojej właściwości jako byt. Oznacza to zarazem możliwość odsłonięcia wszelkiego bytu.

Prawdę można zatem określić w pierwszym podejściu jako odsłonięcie, odkrycie, dostępność, nieukrytość (a)-lh/Jeia) bytu. Ta nieukrytość ma dwojakie znaczenie: że z jednej strony jawi się byt i że z drugiej strony byt się jawi. Na tym, że te dwa aspekty stanowią jednak coś jednego, polega odsłonięcie, a w nim prawda. Ani zatem byt nie jest w samym sobie ukryty, jako nieznana rzecz sama w sobie, która zupełnie nie daje siebie poznać i o której nie mówi nic zjawisko, ani też, z drugiej strony, zjawisko nie jest zawieszoną samą w sobie fatamorganą, mirażem nicości lub nieodgadnionej otchłani. Przeciwnie: byt może się jawić jako taki, jakkolwiek tajemnicza i nieodgadniona byłaby relacja między nim a jego zjawiskiem, i niezależnie od tego, czy dystans między jednym a drugim jest większy, czy mniejszy, łatwiejszy czy trudniejszy do sprawdzenia. Odsłoniętość oznacza przede wszystkim cechę absolutną, właściwą bytowi jako takiemu. Zawiera ona w sobie jednak inną, względną cechę, ponieważ nasuwa od razu pytanie, dla kogo byt jest odsłonięty. Mogłoby się być może wydawać, że ten drugi aspekt dochodzi do pierwszego dopiero wtórnie, syntetycznie, jako że można sobie wyobrazić byt, który sam w sobie posiada absolutną cechę poznawalności, co nie znaczy, że musi rzeczywiście zostać poznany. Ale to, co można powiedzieć o jednostkowym bycie w odniesieniu do konkretnych podmiotów poznających, nie może dotyczyć bytu jako takiego i jego odniesienia do poznania. Tutaj należy raczej powiedzieć, że gdyby byt mógł być odsłonięty tylko sam w sobie, a nie bezpośrednio również dla świadomości, to w gruncie rzeczy wcale nie byłby odsłonięty, lecz zamknięty w sobie i ukryty. To, że jest odsłonięty, oznacza w sensie analitycznym, że jest odsłonięty również dla kogoś, kto go w jego odsłonięciu poznaje. Owym kimś jest podmiot — obojętne, czy tożsamy z odsłoniętym bytem, czy nie, a więc czy ów byt jest odsłonięty dla samego siebie, czy też dla kogoś innego. Do pojęcia prawdy nie należy to, że wszelki byt jest również samoświadomością, ale to, że wszelki byt ma pewne odniesienie do jakiejś samoświadomości.

Skoro byt jest w swoim zjawisku rzeczywiście udostępniony i może w swojej dostępności sam siebie poświadczyć, to podejrzenie czystego pozoru, złudzenia, oszustwa ustępuje miejsca pewności, która odzwierciedla w sobie stałość, wagę, wiarygodność bytu w świadomości. Poznanie jest prawdziwe, ponieważ prawdziwy jest sam przedmiot poznania. Nie stąpamy po trzęsawisku, mamy bowiem pod stopami pewny grunt bytu. Uzasadniona pewność, jaką daje byt, polega na tym, że bezpośrednio pod nim jest nicość. Poznający wie, kiedy poznaje byt, że ma przed sobą ostateczny podmiot wszelkich możliwych orzeczeń, że zatem przemierzył zakres tego, co poznawalne, i zasadniczo nic nie uchodzi jego poznaniu — o ile przynajmniej jest bytem. Ta pewność, że doszło się do granicy nicości, że zatem nie trzeba się obawiać jakiejś nie poznanej sfery poza bytem, która pozwoliłaby to, co poznane, zakwestionować albo anulować — ta pewność przydaje prawdzie drugą podstawową cechę. Dzięki niej prawda to nie tylko a)lh/Jeia, nieukrytość, ale także emeth: wierność, stałość, niezawodność. Tam, gdzie jest emeth, możliwe jest zaufanie. W tym swoim charakterze prawda spełnia dwojaką funkcję: z jednej strony stawia kres niepewności i nieskończoności poszukiwań, przypuszczeń i podejrzeń, aby miejsce tych chwiejnych stanów mogła zająć ukształtowana, umocniona w sobie oczywistość w odsłoniętym stanie rzeczy. Z drugiej strony to zakończenie niepewności i jej niedobrej nieskończoności jest otwarciem i odpieczętowaniem prawdziwej nieskończoności płodnych szans i sytuacji: z uobecnionej prawdy wyrasta jak z zalążka tysiąc wniosków, tysiąc nowych poznań; wiarygodność uzyskanej oczywistości zawiera w sobie bezpośrednio obietnicę dalszej prawdy, jest jakby bramą wejściową, kluczem do życia ducha. Ta druga cecha — emeth jako początek i punkt wyjścia — tak dalece przeważa, że pierwsza, zamykająca, pozostaje w jej służbie: prawda nigdy nie zacieśnia w sobie podmiotu poznającego; jest zawsze otwarciem — nie tylko ku sobie i w sobie, lecz ku dalszej prawdzie. Odkrywa byt, a tym samym również zachodzące w nim związki, otwiera widok na obszary jeszcze nie poznane, zawiera w sobie samej ruch w kierunku dalszej prawdy.

Oba znamiona prawdy: nieukrytość i wiarygodność, mają tę wspólną cechę, że są otwarciem — i to otwarciem sięgającym poza siebie. Pierwsze z tych znamion oznacza, że to, co istnieje, otwiera się, aby zaofiarować siebie poznaniu. Ale otwiera się nie tylko jako konkretna jednostkowa istota, lecz w równej mierze jako byt w ogóle. Tak więc każde konkretne, jednostkowe otwarcie się jakiegoś bytu zawiera w sobie obietnicę możliwego otwarcia się wszelkiego bytu. Cecha prawdy polegająca na tym, że jest ona godna zaufania i wiary, zaprasza jeszcze tylko wyraźnie do tego, by zaufać tej obietnicy wyjawienia się, przyjąć pewność, jaką daje prawda, i poddać się zainicjowanemu przez nią ruchowi. Tak więc staje się rzeczą zrozumiałą, dlaczego prawda z jednej strony zawiera w sobie pełną przejrzystość i uchwytność, z drugiej zaś nie mieści się w ramach żadnej ustalającej definicji. Uchwytna i w tym zawężającym sensie racjonalna jest prawda wskutek tego, że pojedynczy byt, udostępniając siebie, przedstawia się rzeczywiście takim, jakim jest, że zatem w tym miejscu zostaje uchwycony i przeniknięty co do swego sensu i swej istoty jakiś fragment świata. Ale podobnie jak ten fragment świata jest tylko maleńkim wycinkiem całości bytu, jak w tym fragmencie byt jest wprawdzie zasadniczo odsłonięty, ale w swojej całości, nieskończenie go przekraczającej, pozostaje jednak zasłonięty, tak też ów fragment prawdy, który się przed nami otwiera, jest tylko znikomym wycinkiem całej prawdy, która wprawdzie jest zasadniczo odsłonięta (ponieważ wszelka prawda jest prawdą), ale jednak jako całość nieskończenie ten wycinek przekracza i pozostaje zasłonięta, i właśnie przez to budzi w podmiocie poznającym pragnienie, by poznać więcej. Tak więc w prawdziwym poznaniu łączą się ze sobą dwa na pozór przeciwstawne odczucia: poczucie posiadania w jasności ducha, który ogarnia przedmiot poznania, i poczucie, że jest się zalewanym przez coś, co w poznaniu wykracza poza granice samego poznania, świadomość uczestniczenia w czymś, co samo w sobie jest nieskończenie większe od tego, czego się o tym dowiadujemy. W pierwszym odczuciu podmiot zawiera w sobie przedmiot, jako że to, co pojmowane, mieści się w obrębie podmiotu pojmującego, który je ogarnia. W drugim natomiast podmiot jest wprowadzany w tajemnice przedmiotu, z którego głębi i pełni pojmuje wyraźnie tylko małą cząstkę, jednakże z obietnicą dalszego przyszłego wtajemniczenia. Racjonalny w węższym znaczeniu aspekt pierwszego momentu znajduje swoje bezpośrednie uzupełnienie w tej rozszerzającej perspektywie na to, co poznawalne, ale jeszcze nie poznane, co więcej: jest on racjonalny tylko przy założeniu, że jednostkowe poznanie wyodrębni się ze sfery tego, co zasadniczo poznawalne, jakkolwiek obecnie jeszcze nie poznane. Dwa te momenty nie różnią się więc od siebie jak coś racjonalnego i irracjonalnego, lecz w swojej jedności tworzą niepodzielną strukturę ludzkiego rozumu. Racjonalność w węższym znaczeniu jakoś zakończonej dostępności poznanego jednostkowego bytu wymaga — aby stała się możliwa — otwierającej dostępności znanego bytu w jego całości. Tylko na tle tego znanego, ale w swojej nieskończoności nie dającego się już zdefiniować bytu można wyróżnić przedni plan dającego się zdefiniować bytu jednostkowego. Racjonalność w szerokim znaczeniu oznacza więc jednocześnie dwie rzeczy: wiedzę o rzeczywistym posiadaniu pewnego istniejącego stanu faktycznego w obrębie wprawdzie zasadniczo udostępnionej, ale w swej konkretności zawsze wykraczającej poza wszelkie granice całości bytu.

Z przedstawionej wyżej podwójnej relacji obejmowania między podmiotem a przedmiotem, w której z jednej strony przedmiot jest ujęty i objęty w obrębie podmiotu, z drugiej zaś strony podmiot zostaje wprowadzony w rozległy świat obiektywnej dostępności bytu, wynika niezwykle doniosły, determinujący wszystko inne dwustronny charakter prawdy w ogóle. Pojęcie dostępności bytu zawiera w sobie stronę absolutną i relatywną: ponieważ dostępność bytu jest cechą obiektywną, właściwą samemu bytowi, przeto podmiot poznający powinien się do tej dostępności dostosować; innymi słowy, prawda będzie poznana wtedy, gdy poznanie w dostosowaniu do stanu rzeczy (adaequatio intellectus ad rem) będzie mogło być przez niego mierzone i określane. W proporcji, jaka powinna się wytworzyć między podmiotem a przedmiotem, decydująca miara należy do przedmiotu. Jednakże sens i przeznaczenie podmiotu nie polega na tym, aby był on jedynie przyrządem do rejestrowania obiektywnych stanów rzeczy. Podmiotowość w pełnym znaczeniu zawiera w sobie wolność, samookreślenie i skierowane na zewnątrz twórcze działanie. Przedmioty istnieją dla podmiotów: dla ich rzeczywistego poznania są im zaoferowane jako możliwe obiekty poznania i na nie ukierunkowane. To podmioty nie tylko posiadają w sobie i doprowadzają do końca poznanie, lecz wyrokują też o prawdzie jako takiej: dopiero w akcie sądu o prawdzie zostaje ona w pełnym sensie urzeczywistniona — jako wyjawienie bytu posiadane w świadomości. Tym samym przesuwa się punkt ciężkości prawdy: jakkolwiek przedmiot nadal pozostaje miarą, wedle której mierzy się prawdę, to jednak czynnikiem mierzącym stał się teraz podmiot, a pomiar ten jest jego spontanicznym, twórczym działaniem. Ale nie dość na tym. Skoro dostępność przedmiotu wtedy tylko ma sens, kiedy jest skierowana do podmiotu poznającego, to trzeba powiedzieć, że przedmiot znajduje swój pełny sens dopiero w tym podmiocie, że zatem podmiot ten zawiera w sobie miarę przedmiotu. Wolność i spontaniczność podmiotu pozwalają prawdę nie tylko pojmować, ale także ustanawiać. Dzieło sztuki, jakie tworzy rzeźbiarz czy kompozytor, ma w sobie zawartość prawdy, której miara spoczywa w koncepcji jego twórcy. To samo powtarza się wszędzie tam, gdzie podmiot dzięki suwerennej kształtującej mocy swej wolności i spontaniczności określa, co ma być i co ma być prawdziwe. Ludzki podmiot uczestniczy tutaj w sposób szczególny w ustanawiającej prawdę mocy boskiego rozumu, którego praobrazy zawierają miarę powołanych do istnienia rzeczy i ich prawdy. Podmiotowość ziemskiego podmiotu, która daje mu wolność, a tym samym prawo do swobodnego określania otaczającego świata, nie dopuszcza, aby w jakimkolwiek akcie, wyrażającym jego spontaniczność, zachowywał się on wyłącznie w sposób rzeczowo rejestrujący, a zupełnie nietwórczo współokreślający. Gdyby istniało ziemskie poznanie, w którym podmiot byłby wyłącznie tym, co jest mierzone miarą przedmiotu, a nie zarazem tym, co przykłada miarę do przedmiotu, to analogia między poznaniem boskim a ziemskim straciłaby aktualność. Tak więc poznanie ziemskie różni się od absolutnie stwórczego poznania boskiego tylko tym, że miara prawdy jest w nim rozdzielona pomiędzy przedmiot i podmiot. Poznanie ziemskie jest zawsze receptywne i spontaniczne, mierzone i mierzące. Oba te czynniki mogą przy tym występować z różnym nasileniem i być różnie rozdzielone: raz spontaniczność poznania może oddać się całkowicie na usługi receptywności i zamienić w na pozór czystą bierność, aby dzięki temu możliwie bezstronnie przyjmować to, co jej jest podawane; innym razem ta sama spontaniczność może się wyrażać swobodną twórczą decyzją, co w danej sytuacji jest prawdziwe, a nawet co w niej powinno być prawdziwe. Jakkolwiek jednak rozłożone byłyby akcenty, poznanie jest zawsze tym, co miarę daje i co miarę zdejmuje — i w tej dwoistości: mierzenia i bycia mierzonym prawda powstaje i na niej polega. Jest ona przez poznający rozum zarówno tworzona (w jego funkcji jako intellectus agens), jak i stwierdzana (w jego funkcji jako intellectus passibilis). W płynnej strefie środkowej i jako kompromis między tymi dwiema funkcjami rozumu: uległym nasłuchiwaniem i zgodą a wyrokowaniem porusza się prawda.

Tak więc doszliśmy do tymczasowego pojęcia prawdy, które ma charakter trójstopniowy. Prawda okazała się najpierw nieukrytością, a tym samym wiarygodnością jawiącego się bytu. Cecha ta zakładała od razu, że wraz z jawiącym się bytem jednostkowym znany jest byt w swojej całości, jednakże nie w sposób aktualny, jak to, co w danej chwili zostaje faktycznie poznane, lecz potencjalnie, w postaci dającego się coraz bardziej odsłaniać tła. Stąd wynikła w końcu nieusuwalna biegunowość między podmiotem a przedmiotem, które się wzajemnie obejmują, ponieważ podmiot jest z jednej strony wprowadzany w coraz to rozleglejszy świat obiektywnej prawdy, z drugiej zaś ze swej rozleglejszej perspektywy ogarnia spojrzeniem i osądza jawiący się konkretnie przedmiot. Biegunowość ta otrzymuje swoją najostrzejszą formę w napięciu między oglądającą, stwierdzającą postawą podmiotu wobec przedmiotu (prawda jako Jeori/a) a spontanicznie twórczą, przykładającą swoją miarę postawą podmiotu wobec przedmiotu (prawda jako poi/hsij).

opr. aw/aw