Modlitwa i psychologia

Modlitwa to działanie, poprzez które człowiek nawiązuje łączność z istotą nadprzyrodzoną.^* Łączność taka może się dokonywać na rozmaite sposoby. Modlitwa może polegać na pełnym wyrazu geście, który sprawia, że intencję przekazuje jakiś symboliczny przedmiot: kupka kamieni, jakie składają Indianie z Andów, dym ofiarowywany w milczeniu przez Indian Siuksów, świeca, którą zapalają chrześcijanie. Modlitwy takie zbliżone są do rytuału ofiarowania, który również podejmuje schemat symbolicznego daru i przez to nadaje materialny kształt intencji wspólnoty. Sam cielesny gest może wyrażać modlitewną intencję tak, że nie musi ona być zwerbalizowana. Przez swoją pozycję czy ruch ciało może stawać się modlitwą, podobnie jak gdy bez słów, tylko w języku gestów, ciało może wyrazić rozpoznanie kogoś, miłość czy solidarność. Król Dawid modlił się tańcząc przed Innym, chrześcijanie czynią to klękając lub schylając się przed Bogiem, a niektóre ludy wyrażają swoją modlitewną intencję pogwizdując albo plując. Takie modlitwy za pośrednictwem postaw cielesnych mają również postać rytualną, gdyż cielesne formy, będące nośnikami intencji zwróconej ku Innemu, są mniej lub bardziej stałe, regulowane cielesnymi schematami, zarazem naturalnymi, jak i selektywnie skodyfikowanymi przez tradycje kulturowe.

Modlitwa słowna precyzuje sens tego, co zapoczątkowuje modlitwa gestów. Ale z kolei głos ciała podejmuje zwerbalizowane intencje i zbiera je razem w jedność, wyrażającą się gestami, która jest symbolicznie ograniczona. Z psychologicznego punktu widzenia nie określamy pierwszeństwa czy hierarchii modlitw gestów i modlitw słownych, podobnie jak gestów i słów stanowiących tkankę wymiany między ludźmi. Psychologia uczy nas o jedności człowieka, istoty cielesnej i istoty posługującej się językiem. To właśnie ta jedność czyni z człowieka istotę psychiczną: intencje ducha przenikają w ciało i ożywiają je. Stąd kontakt z tym, co nadprzyrodzone, może dokonywać się równie dobrze za pośrednictwem ciała, jak i poprzez werbalizację. Jeśli religia jest relacją całej egzystencji z tym, co nadprzyrodzone, to właściwie czymś normalnym wydaje się, że modlitwa jest aktem wyrażającym człowieka w jego pełni.

Dlatego psychologia jest zdziwiona obserwowanym często na Zachodzie rozdziałem między modlitwą słowną a ciałem, które pozostaje pozbawione wyrazu. Trudno się pozbyć wrażenia, że na Zachodzie styl religijny jest głęboko naznaczony dualistycznym racjonalizmem i że w praktyce modlitewnej traktuje się ciało jako jakieś materialne urządzenie, niezbędne dla funkcjonowania ducha, tym bardziej służebne, że zredukowane do amorficznej neutralności. Uderzający jest tu kontrast z pełną wyrazu wymownością ciała w modlitwie muzułmańskiej czy medytacji buddyjskiej. Zachodni dualizm wyjaśnia również częściowo poszukiwanie doświadczenia religijnego, przez które można by osobiście doświadczyć tej rzeczywistości, do której chce się odnosić dyskurs religijny. Istotnie odcieleśniony duch słyszy lub wymawia słowa, które są puste, bo nie wypełnione ciałem psychicznym. Na to, by słowa, które powinny nieść intencję ku Innemu, zyskały ciężar realności, trzeba, aby nawiązały one na nowo kontakt z poruszeniami ciała. Liczą one zatem na intencje, które stały się ciałem w momencie, gdy mały człowiek przyszedł na świat, oraz na sposób wyrażania relacyjności, jaki kontakt między ludźmi wpisał w ciało. Ciało, jakim jest człowiek, nie będąc bynajmniej mechanizmem materialnym, jest wiązką aktywnych dyspozycji, nakierowanych na drugiego człowieka. Tak więc doświadczenie religijne polega między innymi na zharmonizowaniu słów pobudzających utajone intencje ciała przeżywanego z ciałem zdolnym do wyrażania, które nadaje słowom ciężar egzystencji afektywnej.

Jeśli ciało nie staje się adekwatne do wypowiadanych intencji, miast być milcząco poddane, będzie się opierać duchowi, który nim gardzi, i będzie dawać posłuch intencjom przeciwnym. Ambiwalencje afektywne są uniwersalne i działają równie dobrze w relacjach religijnych, jak i w stosunkach międzyludzkich. Wiele gestów, wyrażających szacunek, przyjaźń czy miłość, nosi ich znamię, gdyż zostały one ukształtowane przez odwrócenie potencjalnych gestów wrogości w oznaki życzliwości. Wyciągnięta goła ręka to ta, która pozostawiła broń w garderobie, a pocałunek, jaki składamy, jest, jak się wydaje, przeciwieństwem oznaki agresji, która kąsa. Świadomość zapomina o swej barbarzyńskiej przeszłości i niewątpliwie śmieje się na jej wspomnienie. Wie ona jeszcze przynajmniej, że przeciwieństwa biorą górę nad przymierzem przyjaźni i miłości, jeżeli nie odnawiają go wciąż gesty, które je wyrażają i urzeczywistniają.

Intencje modlitwy słownej

Wydaje się, że wszystkie religie znają modlitwę adoracji czy dziękczynienia, ale wszędzie modlitwa prośby jest daleko częstsza. Sam wybór słowa "modlitwa" [priere znaczy zarówno "modlitwa" jak "prośba", przyp. tłum.] także wyraźnie podkreśla dominującą funkcję prośby, charakteryzującą kontakt z Bogiem. Zasadniczy akt, poprzez który religia się przejawia, ukazuje człowieka jako błagającego.

W przeświadczeniu, że znamienna intencja słowa "modlitwa" i częstotliwość modlitwy proszącej objawiają naturę relacji religijnej, w pierwszym rzędzie postaramy się naświetlić strukturę prośby religijnej, abstrahując od jej treści. Celem, jaki w tym studium sobie stawiamy, jest wydobycie elementów psychologicznych zawartych w modlitewnym działaniu i w zastrzeżeniach wysuwanych wobec niego.

Oczywiście słowo "modlitwa" jest wieloznaczne, skoro "modlitwą" nazywamy także dziękczynienie, wysławianie Bożej chwały, radość z piękna stworzenia. Dwuznaczność jednak znika, kiedy prośbę umieścimy z powrotem w jej kontekście słownym, który nadaje jej sens. Człowiek wyrażający swoją wdzięczność za dobrodziejstwa Boskie uznaje także swoją zależność i przynajmniej milcząco prosi, by Bóg nadal pozwolił mu cieszyć się Jego życzliwością. Zresztą większość modlitw przeplata pełne wdzięczności wspominanie, głoszenie Boskiej chwały i prośbę. Weźmy jako przykład modlitwę Jezusa z Nazaretu. Zaczyna się ona od wezwania, którego nowość wyraża pamięć o bardzo osobistej więzi, jaką Bóg ustanawia między sobą a człowiekiem, więzi, dzięki której usuwa starożytną grozę. To słowne przypomnienie spełnia głębokie pragnienie człowieka i obejmuje przez to wspomnienie świeckiej prośby, która ożywiała nostalgiczne wizje proroków Izraela. To pełne wdzięczności przypomnienie upoważnia chrześcijanina do tego, by skierował następnie do swojego Boga swoje prośby.

Etymologia słowa priere (modlitwa, prośba) przywołuje tę sytuację, która określa jego strukturę. Jak na to wskazuje słowo precarius, z którego wywodzi się priere, modlitwa wyraża to, że człowiek, mówiąc do swojego Boga, uświadamia sobie kruchość własnej kondycji. Wymowna intencja, jaka ożywia modlitwę, jest świadomością braku, nawet jeżeli człowiek nie wie, czego mu brakuje, i mówi, aby się tego dowiedzieć. Cały ten słowny kontakt wyłania się bez wątpienia ze świadomości pustki, a słowo skierowane do drugiego zawiera zawsze prośbę, choćby taką, by zostać wysłuchanym i uznanym. Czyż Grecy nie uważali, że ciała niebieskie, będąc sferycznymi, a zatem doskonałymi, nie mówią, lecz śpiewają? W ekstatycznych momentach jedności z Bogiem człowiek również nie mówi, ale, według słów świętego Augustyna, jest unoszony przez "bezsłowne szczęście". Doświadczenia ekstatyczne, według mistyków krótkotrwałe, tylko wyostrzają odczucie ludzkiej kondycji, a mianowicie braku.

Niedostatki, które popychają nas ku modlitwie, są różnego rodzaju; będziemy o tym mówić dalej. Nie jest jednak niezbędne, by intencją modlitwy było wypełnienie jakiejś określonej pustki. Szczególnie niektóre obserwacje naświetlają sens modlitwy-prośby. Są mężczyźni i kobiety, którzy świadomie nie wierzą w Boga, ale w chwilach wielkiego egzystencjalnego nieszczęścia modlą się do tego Boga, którego istnieniu zaprzeczają. Są nawet tacy, w których ucisk wewnętrzny wywołuje nieustannie wzywanie Boga wobec skrajnej świadomości nędzy i rozpaczy. Dziwią się temu, ponieważ czują się rozdwojeni na osobę oficjalnie niewierzącą i drugą, która swą jakby głuchą obecnością rozpościera przed ich świadomością błagalną mowę. Nie modlą się w sposób wolny; to coś w nich się modli, gdyż język religijny bierze w posiadanie ich nieszczęście i wyzwala intencję, której nie chcą wziąć na siebie. Nie uznają świadomie narzucającej się im modlitewnej intencji, gdyż szereg racji stawia opór spontaniczności prośby. Przyznanie się do swojej potrzebującej zależności odczuwają jako coś upokarzającego; nieokreślona próżnia, wokół której krąży ta prośba, nie rodzi zaufania do Boga, nie widzą bowiem, w jaki sposób mógłby On zaradzić ubóstwu ich egzystencji; ponadto poczucie domagania się od Boga, najwidoczniej "oszusta", zwrotu tego, co im się należy, może blokować wzbudzenie zaufania.

Powyższe obserwacje wskazują znaczenie prośby religijnej, która w modlitwie o doczesne dobrodziejstwa zostaje jakby ujęta i uwikłana w bezpośrednie roszczenia. Jakikolwiek byłby przedmiot modlitwy, stanowi ona komunikację w ramach relacji wybitnie asymetrycznej, w której człowiek czuje się nędzarzem i potrzebującym i w której nawet wbrew swej woli uznaje on w Bogu istotę będącą w stanie zaradzić ludzkim niedostatkom i do której aktywnego nasłuchiwania ma się zaufanie. Nie przeklinać swej ludzkiej kondycji, przyznawać się do swojej kruchości, uznawać, że życie ma jednak sens i podtrzymywać swoje pragnienie, zwracać się ku Boskiej istocie, wyznając, iż jest ona życzliwa, aktywna i potężna: taka modlitwa prośby odzwierciedla w gruncie rzeczy fundamentalne nastawienie religijne. Rozumiał to Dante, kiedy w Boskiej Komedii rozpoczyna swoją długą wędrówkę religijną od "pokornego wołania, wzywającego drugiego na ogromnej pustyni świata, z głębi wewnętrznej samotności (...), mówiąc ściśle, wołania człowieka w udręce. Dante budzi się wobec swego radykalnego ubóstwa, a dzięki temu przebudzeniu kruszy solipsyzm pychy, uświadamiając sobie, że pustka, przenikająca jego byt, może stać się przejściem ku Innemu."¹

Oczywiście brak nie jest pierwszy; rysuje się on na tle doświadczeń i wspomnień chwil szczęśliwych, w przeciwnym razie nie byłoby pragnienia, lecz jedynie stwierdzenie, że nic nie ma sensu. Moglibyśmy tu powtórzyć to wszystko, cośmy poprzednio rozważali: pragnienia, doświadczenia religijne, wątpliwości i konflikty wiary. Postaci rodziców i symboliczne osobistości czy przedmioty - pasterz, słońce, źródło - są punktami oparcia dla przeniesienia. Tym, co w modlitwie dodaje się do tych elementów, jakie psychologia śledzi w religii, nie jest treść czy nowy dynamizm, lecz akt: akt mowy w pierwszej osobie. Modlitwa wypełnia relację religijną jako komunikację asymetryczną.

Nie przez przypadek psychologia religii tak wiele uwagi poświęcała doświadczeniu religijnemu. Prócz kulturowego kontekstu kryzysu religijnego i współczesnego odkrycia subiektywności istnieje też naturalna skłonność, by rozpatrywać język w jego psychologicznych aspektach wyrażania i informowania. Komunikacja ogranicza się wówczas do przekazu zawartości świadomości. W takiej optyce język modlitwy rozważamy jako wyraz czy przekazywanie Bogu uczuć rozpaczy i zaufania, uwielbienia i wdzięczności. Istotnie, nie byłoby modlitwy, gdyby człowiekiem nie wstrząsały uczucia, nie poruszały, jak wskazuje nam słowo "emocja" [émotion - także "wzburzenie", émouvoir - poruszać, przyp. tłum.]. Sprawiają one, że człowiek wychodzi ze swojego zamknięcia się w sobie, wyrywają go z jego zarozumiałości i otwierają na to, co leży poza nim. Ale z wnętrza tego, co jest natury psychicznej, i tego, co modlitwę determinuje psychologicznie, modlitwa ta jako akt mowy dokonuje jakby skoku i nawiązuje relację, w którą człowiek się angażuje. Nasuwa się tu pewne porównanie. Miłość rodzi się w ogniu uczuć i w braku, daje się uwieść przez symboliczne kształty ciała i raduje się skrytą obecnością, postrzeganą przez gesty i słowa. Mowa miłości wyraża uczucia, przekazuje i celebruje to, co się rodzi. Ale mężczyzna, który wymawia słowa: "ty jesteś moją żoną", przemienia stan subiektywny w więź osobową i, zgodnie ze swą pełną znaczenia intencją, słowa te są nieodwołalne. Wyraz uczuć kosztuje ułamek tego osobistego zaangażowania, jakie pociągają za sobą te słowa. Nazywa się je performatywnymi, bowiem, o ile nie niosą one żadnej nowej subiektywnej treści, dla tego, kto je wymawia, i dla tej, która na nie wyraża zgodę, dokonują one czegoś w istotny sposób nowego. Mówimy: Świat się odmienił. Podobnie istnieje przejście od doświadczenia, wyrażonego w modlitwie, do innego stanu: wyraźnego i zaangażowanego uznania Boga takiego, jakim jest On w asymetrycznej relacji z człowiekiem. Nie ma wątpliwości, że wiele modlitw tylko w sposób bardzo niedoskonały stanowi słowa performatywne. Ciśnienie potrzeb i hałas, jaki powoduje wyuczony język, nie zawsze pozostawiają jakieś miejsce, aby podmiot w sytuacji pierwszej osoby dopełnił pełnej znaczenia intencji słów. Słowo performatywne, przesłonięte i niedokładne, mimo to dokonuje przejścia ku uznanemu Innemu, na podobieństwo sytuacji, gdy nawet poprzez jakieś banalne odezwanie człowiek już staje się obecny dla swego przyjaciela; w tym, co mówi, ważny jest akt komunikacji.

Są tacy, dla których religia modlitwy jest mniej szlachetna i bardziej wypełniona ludzkimi wyobrażeniami niż kultura doświadczenia religijnego. Nie musimy wyrokować o prawdziwości tych opinii, jako że naszym zadaniem jest wyjaśnienie różnic i ich zasięgu. W każdym razie jedna rzecz wydaje nam się pewna: z jednej strony modlitwa zawiera przyznanie się do zależności w inny sposób radykalnej niż doświadczenie sacrum, a z drugiej potwierdzenie zaufania również o wiele bardziej fundamentalnego. Oba te elementy są ze sobą równie związane jak dwie strony liścia, gdyż chodzi tu o pakt przypieczętowany między dwoma bytami osobowymi, które się wzajemnie względem siebie angażują. Wszystko to, co wyłożyliśmy na temat konfliktu między autonomią a zależnością i na temat obawy przed złudzeniem, ma tu znaczenie i w pewnej mierze wyjaśnia większą skłonność do badania doświadczeń religijnych, sprzężoną z zastrzeżeniami dotyczącymi modlitwy.

Podkreślmy tu jeszcze, że doświadczenie i modlitwa przechodzą także jedno w drugie. Wyrażając się językiem uroczystym, doświadczenie daje początek modlitwie, a modlitwa przedłuża się, poprzez ciało, na poziomie niższym niż słowa, w doświadczeniu. Ale, jak zobaczymy, to przede wszystkim w świadectwie mistyka przejawia się równocześnie różnica i sojusz między doświadczeniem a modlitwą. Byłoby czymś niewłaściwym odwoływanie się do mistyków po to, by religię zepchnąć ku doświadczeniu.

Powiedzieć wszystko, czyli modlitwa o wielorakim zakresie

W skarbcu modlitw, jakie ułożyła ludzkość, rozbrzmiewa swoboda wypowiedzi. Kontrastuje ona z pompatyczną powagą badań, jakie nad modlitwą prowadzą zawodowi badacze prawdy. W modlitwach mówi się wszystko. Człowiek religijny odsłania się w nich tak samo, jeśli nie bardziej, jak w wywiadach, a więc psychologia musi rozpatrywać konkretną religię na podstawie tych właśnie zapisów.

Tytułem przykładu posłuchajmy psalmów. Człowiek w nich przemawia, krzyczy, szepcze, wzdycha albo wyśpiewuje Bogu swoje myśli i uczucia. Przewijają się w nich: zachwyt nad naturą, dziką albo łagodną, wspomnienia epopei historycznych, wytrwała nadzieja pokładana w Zbawcy, ale także troski i potrzeby, natrętna obawa przed prześladowaniem, żądza zemsty, rozczarowanie wobec milczenia, upokorzenie w obliczu pozornej słabości Boga, lęk wobec śmierci i pytanie o sens śmierci tego, który uważa się za wybranego przez Boga... W modlitewnej kantacie na wiele głosów, jaką jest księga Hioba, nie brak buntu i istnych złorzeczeń. Jeszcze ostrzejsze są czasami modlitwy ludów niebiblijnych, jak na przykład taka oto obelżywa modlitwa pewnego plemienia południowoafrykańskiego: "Jesteście bezużyteczni, bogowie! Nudzicie nas tylko! Chociaż my wam składamy ofiary, nie wysłuchujecie nas. Jesteśmy pozbawieni wszystkiego. Jesteście pełni nienawiści."² Odnajdujemy tu więc wszelkie człowiecze doświadczenia, ale ujęte w akcie przemawiania do Boga, w przeciwieństwie do tego, co dla młodego Hegla było "poranną modlitwą filozofa": lektury gazety. Dla takich modlących się ludzi cała egzystencja przechodzi przez centrum, jakim jest Bóg, i najoczywiściej ufają oni, że Bóg przyjmuje ludzi i pozwala im mówić. Stąd bierze się przekonanie, że to, co się mówi, ma niewielkie znaczenie z chwilą, gdy poprzez modlitwę realne życie człowieka zostaje włączone w dialogiczny układ z Bogiem. W pytaniu: "Czemuś mnie opuścił?", człowiek wyraża swoje strapienie, że oto nie został usłyszany, mówi to jednak, więc zakłada, że ten Inny słucha. W ten sposób modlitwa ma wieloraką wymowę, niby muzyczna kompozycja. Główny głos jest rapsodyczny, będąc echem poruszeń pragnienia i doświadczeń oraz bogactwa egzystencji. Towarzyszą mu i unoszą go głosy przypominające więź, wyrażające wciąż na nowo zaufanie i proszące o objawienie się Boskiej życzliwości. Momenty, w których główny głos zbiera wszystko w jednym precyzującym akordzie, akcentują te wariacje tematyczne. Ujmowanie treści modlitwy w stanie wyizolowanym dowodziłoby ciasnego puryzmu i zawężonej psychologii. Z punktu widzenia psychologicznego znamienna jest rozpiętość tematów, podejmowanych w trakcie dialogicznej relacji. Ma się wrażenie, że współczesny człowiek w znacznym stopniu utracił swobodę modlitewnej ekspresji, której świadectwem są na przykład modlitwy biblijne. Przyczyniły się do tego całe wieki kultury refleksyjnej i tłumienia spontaniczności. Niewątpliwie tu leży powód, dla którego mnisi w swych nabożeństwach wciąż modlą się recytując tak mało teologicznie konwencjonalne modlitwy, jakimi są psalmy. Dokonuje się tu coś analogicznego do kuracji psychoanalitycznej. Wiadomo, że podstawową regułą psychoanalizy jest nie działać, ale wszystko powiedzieć, wszystko przekazać w słowach zwróconych do tego, kto słucha i kto poprzez swoje interpretacje na nowo ożywia wypowiedź tego, który podlega psychoanalizie, podczas gdy to, co nie wypowiedziane, sprawia, że wycofuje się on, zamyka i traci zaufanie. Słowa, wyrywające z zapomnienia myśli, które powstrzymują możność pełnej wypowiedzi zwróconej do kogoś drugiego, są w fundamentalny sposób terapeutyczne. Prawdziwa wypowiedź wyzwala się właśnie w łonie relacji: słowo - słuchanie. Zdolność wypowiedzi zdobywa się wciąż na nowo poprzez dane sobie przyzwolenie na jej praktykowanie. Ale wiadomo, że ta praktyka niesie ze sobą także trud pracy i cierpienie wynikające z wyrzeczeń i rozczarowań. To samo dotyczy modlitwy o wielorakiej wymowie. Swoboda powiedzenia wszystkiego przeciwstawia się tu działaniu; wyrażenie zawodu nie oznacza zerwania relacji, jest uznaniem, że Bóg nie odwraca ucha i nie bierze odwetu za agresywne słowa. Mówiąc wszystko temu, którego nie można zwodzić, człowiek modlący się zobowiązuje się do prawdy o sobie i w odniesieniu do Innego. Doświadczenie ludzi uczy także, że efektem przyzwolenia na swobodne przemawianie do Boga jest wyzwolenie zdolności do modlenia się. Ale to przyzwolenie również zawiera swą cząstkę trudu i próby wytrzymałości. To, co tradycje religijne nazywają pozornie dziwnym wyrażeniem: "ćwiczenia modlitewne", jest rzeczywiście podobne do ćwiczenia w werbalizowaniu, jakim jest kuracja psychoanalityczna. Słowo "ćwiczenie" oznacza, że celem praktykowania modlitwy jest rozwój zdolności do modlitwy w taki sam sposób, w jaki artysta, który ćwiczy, ma na celu stanie się artystą. Jeśli rozpatrujemy modlitwę w jej trwaniu, widzimy, że jest ona także swoim własnym celem; pobudza w istocie postawę modlitewną, postawę aktualizacji religii jako życia w relacji.

Reasumując, świadectwo człowieka modlącego się uczy psychologa czegoś innego i czegoś więcej niż to, czego on sam szuka i znajduje przy pomocy swoich technik. Wskaźniki miary nie powinny sprawiać, że zapominamy o życiu, którego one nie są w stanie objąć.

Doświadczenie medytacyjne

Termin "modlitwa" może być także używany w sensie szerokim na określenie skupienia lub medytacji, jakie praktykują religie zbawcze, te, które swoje przesłanie kierują do świadomości osobowej i mają na celu jej przekształcenie, nie powodując jednak wycofania się człowieka z życia wspólnotowego. Zarówno realizowanie tych praktyk, jak i ich cel zawierają pewne aspekty psychologiczne, które pouczają nas o sposobach, w jakie doświadczeni ludzie usiłowali stać się religijni.

Wydaje nam się użytecznym rozróżnienie między z jednej strony skupieniem, które jest uwagą względem siebie samego, poprzez jaką człowiek się odnajduje, "zbierając się w sobie", a z drugiej medytacją, która jest stałą uwagą wobec jakiegoś symbolicznego przedmiotu czy jakiejś słownej treści. Skupienie nie jest samo w sobie religijne, ale stanowi pewien element w medytacji religijnej.

Skupienie jest czynnością negatywną, dzięki której człowiek uwalnia się od rozproszenia, jakie go wyalienowuje z siebie samego. Usuwa się bodźce zmysłowe, na przykład zamykając oczy, albo też koncentrując się na jednym przedmiocie. Przez znieruchomienie ciała albo przez jednostajny ruch marszu człowiek się odpręża i odseparowuje od przedmiotów, które rodzą się z aktywnych popędów, po to, by umożliwić powstanie w sobie nastawienia receptywnego. Zakłóceniom afektywnym i niepokojom codziennych trosk narzuca się milczenie. Religijne tradycje wymagają na ogół, by skupienie otoczyć i podtrzymywać przez rozmaite formy ascezy: milczenie, post i samotność. W sumie techniki prowadzące do skupienia to metody wyzbywania się odruchów. Popędy popychają ku temu, by szukać przedmiotów zaspokajających je, i kiedy rozwijają się, zmysły, uczuciowość i rozum aktywnie zwracają się ku światu, by nasycić się sygnałami z zewnątrz. Człowiek, będąc dla samego siebie problemem, w psychicznej spontaniczności skierowany jest na aktywne ujmowanie świata i żądny podniet. Wspólną cechą mądrości o inspiracji filozoficznej i tradycji wielkich religii jest zamysł doprowadzenia człowieka do wolności w jej podwójnym aspekcie: negatywnym - jako wyzwolenie z podporządkowania strumieniowi wrażeń i poszukiwania aktywności, oraz pozytywnym - jako włączenie się w nurt własnej wewnętrzności, ponad wszelkim rozproszeniem. Skupienie tworzy przegrodę między człowiekiem a światem zewnętrznym, tak by uwaga skierowana na siebie samego uświadomiła mu złudzenie, jakim jest próba zaspokojenia pragnienia przez chaotyczne bodźce. Praktyka skupienia jest w istocie etyką pragnienia.

Etyka ta ma jako pendant w religii modlitwę medytacyjną. Skupienie warunkuje - przygotowując ją i towarzysząc jej - uwagę wobec religijnego przesłania wcielonego w symbol, ześrodkowanego wokół jakichś pełnych znaczenia wypowiedzi lub przejawiającego się w jakimś świadku-wzorze. Skupienie zawsze otwiera na medytacyjną uwagę. Nawet w buddyzmie Zen bierze się sobie jako akompaniament jakiś śpiew, który wydobywa słowa i imiona przypominające cnoty szacunku i życzliwości Buddy. A w "medytacji transcendentalnej" pozwala się w swej najskrytszej głębi rozwinąć poczuciu bycia transcendującą świadomością, nieskończoną i wieczną. W tradycji chrześcijańskiej celem medytacji jest sprawienie, by ukazało się jądro znaczeniowe znaków religijnych. Bierze się w nawias szmer rozmów, które tłumią sens przesłania, i pozwala się słowom promieniować tak jak w pierwotnej ciszy, gdy po raz pierwszy były formułowane w całej swej nowości. Albo też uwaga zatrzymuje się przy jakiejś wzorcowej postaci i próbuje przeniknąć poprzez pośredniczące obrazy do tego, co jest oryginalną zasadą jej życia. Albo wreszcie człowiek koncentruje się na symbolu takim, jak na przykład światło czy chleb, aby spoza zbiegających się ku jednemu celowi szczegółów wyłonił się sens zapisu, jaki transcendentny Bóg zostawia w ziemskiej historii. (...)

Zasygnalizowany w naszej analizie skupienia element usuwania odruchów przypomina o jego pozytywnym odpowiedniku, jakim jest wyrabianie odruchów. Istnieje faktycznie dekonstrukcja zwyczajowych więzi skojarzeniowych myśli i uczuć oraz budowanie nowego sposobu myślenia i oceniania. W terminach klasycznych: kształtuje się nawyk widzenia i osądzania w zgodzie z religijnymi wypowiedziami, które chce się potwierdzić. Formalny proces wyrabiania odruchów czy kształtowania nawyków nie wyjaśnia jednak pierwszego celu medytacji religijnej, ta bowiem nie dąży do efektów terapeutycznych, nawet jeśli wywołuje je dodatkowo. Wyraźną i całościową intencją jest w sposób oczywisty więź człowieka z Bogiem. Ale specyficznym celem medytacji jest dojście do pewnego rodzaju doświadczenia tego, w co się wierzy. Przez medytację człowiek uwewnętrznia w sobie Boską rzeczywistość, która wyraziście wcieliła się w znaki. Jak w sakramencie przyswaja on substancję życia Boskiego, zdeponowaną w quasi-cielesności słów, w subtelnej materii symbolu lub w toczącym się w ciele życiu jakiegoś wzoru. Nakaz, jaki święty Jan wkłada w usta Boskiego anioła, zjedzenia księgi życia (Ap 10, 9), metaforycznie wyraża to, co sprawia medytacja. Chodzi oczywiście o spowodowanie pewnego rodzaju doświadczenia religijnego, gdyż znaki napełniają się obecnością daną intuicyjnemu poznaniu. Termin "doświadczenie" miał taki właśnie sens dla świętego Bernarda.

Natchniona modlitwa charyzmatyków

Ostatnio w obrębie różnych wyznań chrześcijańskich mnożą się grupy, które uważają, że pozwalają Duchowi Świętemu wylewać swoje dary (charyzmaty), zwłaszcza podczas modlitwy natchnionej (pod wpływem Ducha). Chrześcijanie mogą się powoływać na obietnice Jezusa Chrystusa i wzorować na duchowej eksplozji, jaka według Dziejów Apostolskich dokonała się w czasie Pięćdziesiątnicy i dała początek chrześcijaństwu misyjnemu, które przeszło przez świat śródziemnomorski niczym religijna nawałnica. Nie będziemy tu rozpatrywać "ruchu" czy "odnowy charyzmatycznej" w całej jej złożoności. Ograniczymy się do rozważenia najbardziej znamiennego elementu, który przyciąga tu naszą psychologiczną uwagę: stylu modlitwy tych grup.

Charyzmatycznymi cechami modlitwy są: uczuciowa spontaniczność i radosny liryzm. Modlitwę tę praktykuje się w grupie i w istocie tylko taka grupa, jaką się organizuje w tym ruchu, może zrodzić taki właśnie styl modlitwy. Głosu udziela się tym, którzy pragną świadczyć o swoim nawróceniu, o inicjatywach natchnionych przez Boga lub o swoich doświadczeniach Bożej obecności w życiu własnym i wokół siebie. Świadectwa te pobudzają śpiew oraz inwokacje - i na odwrót. Niektóre modlitwy polegają na wielokrotnym powtarzaniu kilku prostych słów albo tylko kilku fonemów czy jakby magicznych melopei: "Chwała Tobie", "Jezus żyje wśród nas..." Nawet w modlitwie prośby dominuje tonacja radosnej ufności. Ruch zdecydowanie chce przeżywać i doświadczać tego, co uważa za najistotniejszy rdzeń chrześcijaństwa: że Chrystus zmartwychwstały żyje w swoim Kościele i z Boską mocą, w jaką jest przyobleczony, udziela Ducha Bożego, by odnawiał życie tych, którzy się na Niego otwierają. Błogosławieństwa wypowiedziane przez Jezusa w Kazaniu na Górze stają się głosem radości w modlitwie charyzmatycznej: cieszcie się, gdyż Bóg przychodzi do was. Cały porządek spotkań ma na celu wyrażenie tego przekonania. Modli się i daje świadectwo, celebruje się Eucharystię i nakłada ręce, by przekazać uświęcającą moc Ducha Bożego; nie dyskutuje się o problemach wiary. Pobudza się zaangażowanie etyczno-społeczne i charytatywne; nie rozprawia się o kwestiach społecznych i politycznych, wobec jakich stają chrześcijanie, gdyż pragnie się odnowić życie ("odnowa charyzmatyczna"), sięgając do Boskiego źródła tak, jak to czyniło pierwotne chrześcijaństwo, które nie atakując wprost społecznego systemu niewolnictwa czy ówczesnych struktur politycznych, przemieniło świat.

Przesłanie Jezusa Chrystusa, wzór pierwotnego chrześcijaństwa i wielka tradycja chrześcijańska uwierzytelniają opcję charyzmatyczną, choć oczywiście nie narzuca się jej jako wzorcowej formy modlitwy i zaangażowania chrześcijańskiego. Podpierając się tymi argumentami, charyzmatycy mogą interpretować "odnowę", którą reprezentują, jako znak Bożej mocy, rozlewającej się w Kościele; w swojej modlitwie mogą oni rozpoznawać dostrzegalne przejawianie się Ducha Bożego, wlewającego się w nich zgodnie z obietnicą Chrystusa. Ta religijna interpretacja dotyczy nas tylko w takiej mierze, w jakiej wiąże się ona z psychologią.

Fenomen charyzmatyczny w sposób oczywisty jest analogiczny do tego, co działo się i dzieje jeszcze w innych religiach. W starożytnej Grecji liryczny i dziki wybuch dionizyjski przeciwstawiał się "kultowi obywatelskiemu, który wiązał się z ideałem kontroli, panowania nad sobą, gdzie każdy byt sytuował się na własnym miejscu, w wyznaczonych mu granicach. Przeciwnie, dionizyjskość jawi się jako kultura uniesienia i szaleństwa. Przez to szaleństwo człowiek wyzwala się z porządku, który z punktu widzenia religii oficjalnej stanowił właściwą domenę sacrum."³ W naszych czasach religia afro-brazylijska przyciąga licznych adeptów, ofiarowując im kult "nawiedzenia", w którym oczarowanie śpiewem i upajający rytm tańca doprowadzają wiernych do stanu, w jakim dają się "posiąść" przez ducha lub przez bóstwo. Wspomnijmy jeszcze chasydyzm, mistyczny prąd w obrębie współczesnego judaizmu; chasydzi podczas swoich zgromadzeń śpiewają i tańczą z radości przed Panem, który ich wybrał, przebywa z nimi i przekazuje im swą chwałę i moc, jak za czasów Dawida, również triumfalnie tańczącego przed Arką. Bóg, który wszedł w człowieka - zgodnie z etymologią słowa "entuzjazm" - sprawia, że promieniuje zeń Jego nadprzyrodzona energia, wyrażająca się w rozradowaniu. Według Platona wśród wyższych, niepatologicznych szaleństw znajduje się "Boskie szaleństwo". Teresa z Avila, mówiąc o swoich "szaleństwach" (locura), spontanicznie posługuje się takim samym określeniem; i niekiedy w chwilach zachwycenia Bogiem wychodzi ze swojej celi i zaczyna tańczyć jak hiszpańska dziewczyna uszczęśliwiona miłością, otoczona siostrami, które biją w tamburyn.

Inaczej niż w medytacji, modlitwa charyzmatyczna dąży do połączenia wiary i doświadczenia bardziej bezpośrednią drogą uczuciową. (...) Rytmiczne powtarzanie paru znaczących fraz ma efekt podobny do tego, co obserwowaliśmy w wypadku skupienia i medytacyjnej koncentracji; ale jako śpiewana forma wyrazu dostosowuje ono doznania ciała i uczuciowość do nastroju słów i w ten sposób sprawia, że objawiają one swą pełną znaczenia moc. Oddziaływanie lidera grupy, ograniczenie ducha krytyki oraz elementów konfliktowych i celowe zorientowanie na komunię w Bogu czynią ze zjednoczonej grupy widomy znak odrodzeńczej potęgi Ducha. Świadectwa i entuzjazm członków grupy działają jako wzorce identyfikacyjne. Połączone są tu zatem wszystkie elementy mające przyspieszyć doświadczenie jako intuicyjne i uczuciowe ujęcie treści wiary. Można by się zastanawiać, czy taki pośpiech nie powoduje wybuchu doświadczenia wyimaginowanego i emocjonalnego, bez trwałych efektów. Ci, którzy znają ruch charyzmatyczny, stwierdzają, że na ogół uczestnictwo w takiej modlitwie przynosi jako trwały rezultat żywą świadomość obecności Boskiej; wydaje się, że badania potwierdzają tę opinię.Tytułem hipotezy powtórzmy tu interpretację, jaką przedstawiliśmy w związku z doświadczeniem religijnym drugiego typu. Doświadczenie emocjonalne usuwa uczuciowy opór, który hamuje stłumione dążenie do wiary albo przeszkadza w pełnej na nią zgodzie. Wyzwala się ekspresja wiary, wspomnienie szczęścia doświadczonego w momencie nawrócenia i uczuciowego wyzwolenia zachęca do uczestniczenia w grupie. Dokonuje się poznawcze i afektywne przeobrażenie, podtrzymywane dzięki identyfikacji ze wzorem.

Niektóre z tych procesów psychologicznych zostają wzmocnione przez "mówienie w językach" - "glosolalię" - w czym wiele z tych grup sobie upodobało, ale która to praktyka u charyzmatyków katolickich zaczyna obecnie zanikać. Próbowano w tym dostrzegać cudowny dar mówienia w obcych językach i w ten sposób sądzono, że uczestniczy się w nadprzyrodzonym powtórzeniu się Pięćdziesiątnicy, takiej jak ją opisują Dzieje Apostolskie. Badania lingwistyczne rozczarowały koryfeuszy Ducha - przewodnika muz i poligloty. Z fonetycznej analizy F. D. Goodmana⁴ wynika między innymi, że mówiący językami stereotypowo powtarzają jakieś uwewnętrznione dźwiękowe hasło i że glosolalia nie jest żadnym przesłaniem słownym, gdyż ten, kto słucha, nie posiada wspólnego kodu z mówiącym. Według Goodmana glosolalia jest artefaktem powstałym w trakcie zaburzenia świadomości podobnego do transu. Odwołując się do badań Piageta, W. E. Oates⁵ widzi w glosolalii drugą parataksyczną fazę dziecinnych prób komunikowania się. Wprawienie w trans razem z jego praktyką językową staje się możliwe dzięki mitowi cudu, oczekiwaniu grupy i wpływowi natury hipnotycznej, który z niej emanuje; tak uważa W. Samarin⁶, który podkreśla socjojęzykowe aspekty mówienia językami. Dokonuje się rodzaj regresji, której sprzyja hipnotyczna wrażliwość. J. P. Kildahl i P. A. Qualben⁷ twierdzą jednak, że nie ma w tym nic patologicznego. Na podstawie badań testów klinicznych sądzą oni, że ta regresja pozostaje na usługach "ja", a według nich wskazuje na to fakt, że mówiący językami w tych grupach są w znamienny sposób mniej przygnębieni niż ci, którzy nimi nie mówią.

Zatrzymajmy się na chwilę przy terminie "regresja". Zapożyczony z teorii psychoanalizy, jest dwuznaczny przez to, że sugeruje jakąś patologię, albo przynajmniej obniżenie wieku umysłowego i uczuciowego. Po wglądzie w badania nad zjawiskiem glosolalii możemy tylko stwierdzić, że w modlitwie charyzmatycznej, a bardziej jeszcze w glosolalii, dokonuje się rozluźnienie struktury umysłowej takiej, jaką zawiaduje rozum i strategiczna wola nakierowana na określone cele. Otóż logiczny i kalkulujący rozum późno interweniuje w organizację psychiczną i przynależy do procesów, które z tej racji Freud nazywa drugorzędnymi. Pozwolenie na ujawnienie się afektywności i wyobraźni, bardziej wyswobodzonych, stanowi w ten sposób chwilową regresję psychicznych potencjalności, jakie konieczności życia codziennego tłumią. Zdolność do podobnej regresji nie tylko nie jest patologiczna, ale jest oznaką zdrowia psychicznego. Wolno mniemać, że modlitwa charyzmatyczna, udzielając swobody tej regresji, przywraca zdrowie wielu członkom takich grup i że dzieje się to z pożytkiem dla wiary religijnej. Podobnie oceniamy diagnozę o dyspozycji histerycznej, jaką na temat charyzmatyków wysunęli psychologowie. Termin ten, użyty w znaczeniu typologii psychologicznej, w niczym nie jest bardziej pejoratywny niż termin "struktura obsesyjna"... Ta ostatnia ewidentnie bliższa jest umysłom krytycznym...

Modlitwa mistyczna

Psychologia religii szczególnie interesowała się doświadczeniami ekstatycznymi, o jakich zaświadczają mistycy. To niemal wyłączne zainteresowanie bierze się niewątpliwie z fascynacji pozornymi możliwościami paranormalnymi czy nadnaturalnymi "zmienionej świadomości" i z lęku, jaki budzą w konwencjonalnych umysłach pozytywistycznych "szaleństwa mistyczne". Mistycy często jawią się w polu widzenia psychologów tak jak istoty pozaziemskie w wyobraźni współczesnych, opętane i budzące przerażenie. Ekstatyczne momenty zawieszenia czynności umysłowych, czy nawet zachwycenia uczuciowe i wizjonerskie, nie stanowią jednakże istoty mistyki i sami mistycy ostrzegają przed tym nieporozumieniem⁸. Mistyka jest rygorystycznie zdyscyplinowanym dążeniem mającym na celu osiągnięcie zjednoczenia całego człowieka z tym, co według różnych doktryn jest bytem prawdziwym i absolutnym. (...)

Zrąb życia mistyków stanowią medytacja i modlitwa. Życie ich jednak nie jest życiem w zatrzymanym czasie, zawieszonym w Boskim znieruchomieniu, jak się zwykle mniema i jak mogłaby sugerować monotonna regularność egzystencji, bez żadnych innych przygód, poza religijną uwagą. Mistyka jest drogą, w znaczeniu pewnego wyboru życiowego, ale także w sensie wędrowania. Pisma mistyczne starają się właśnie oznakować drogę wiodącą do zjednoczenia z Bogiem i ostrzegają przed zasadzkami i mirażami, jakie się na niej spotyka. Mistycy, subtelni psychologowie, pouczają nas równie dobrze jak najlepiej zorientowani co do uczuciowych iluzji psychologowie kliniczni na temat podstępów wyobraźni i zarozumialstwa rozumu. To, cośmy tu nieco zbyt skrótowo przedstawili, pokazuje, że medytacja i modlitwa są dla mistyków prawdziwym szkoleniem. Przeorganizowanie mentalne i afektywne, jakiego dokonuje medytacja, nie odbywa się szybko, gdyż psychiczna ekonomia przeciwstawia temu swoją inercję. Co do modlitwy, to u mistyków nadzwyczajnie łączy ona ekspresyjną spontaniczność i systematyczną dokładność intencji. Dokonuje się tu w sposób wzorcowy to, co pisaliśmy na temat modlitwy o wielorakiej wymowie. To właśnie jeszcze chcielibyśmy naświetlić, odsłaniając dwie cechy, które wydają nam się w modlitwie mistycznej zasadnicze.

Teksty mistyczne są tworami literackimi. Jest to znamienne dla mistyki. Wielkie dzieła mistyki niemieckiej, flamandzkiej, hiszpańskiej i francuskiej ukazują się od XIII do XVII wieku, w epoce, gdy w chrześcijańskiej Europie rozwijają się kultury w językach rodzimych, na obrzeżach teologii, którą opracowuje się po łacinie, w uniwersalnym języku uczonych owych czasów. Mistyka w twórczy sposób uczestniczy w żywej kulturze. Paradoksalnie, po fakcie, teologia zaanektowała mistykę, umieszczając ją w rubryce "teologia mistyczna". Jednakże mistyka nie dąży do takiego celu, jaki stawia sobie teologia, a mianowicie ustalenia obiektywnej prawdy wiary chrześcijańskiej. Ona ją zakłada i do niej się odnosi; ale intencją jest tu przyswojenie sobie z niej osobiście treści życia. W tym celu trzeba było zapełnić odległość między żywą kulturą a przesłaniem zamkniętym w obrębie języka obcego, o wysokim stopniu spekulatywnej techniczności. Kulturowe oddalenie od Boga pogłębia cierpienie istoty oddzielonej od Niego z powodu kondycji ludzkiej. Mistyka rodzi się w łonie kryzysu religijnego w tym sensie, że pustka i pęknięcia w kulturowej i religijnej jedności domagają się przemiany. Po to, by z nauczania chrześcijańskiego uczynić substancję swojej egzystencji, mistycy odwołują się do całego rejestru, jakiego dostarcza język wzbogacony o wyraz uczuć, o metafory ze zbioru symboli, poezję natury lub symbole odnoszące się do siedzib ludzkich. Będąc czytelnikami Biblii, przetransponowują wydarzenia z historii ludu wybranego na dzieje duszy, która także walczy z aniołem Bożym, jest zagrożona przez idole i kuszona w wędrówce przez swoją pustynię, by "powrócić do pełnych garnków Egiptu".

Jeśli mistyczne pojmowanie Boga zdobywa się w wewnętrznym laboratorium "duszy", to dokonuje się to dzięki dążeniu, by doświadczenia, smaki i wyobrażenia tego świata krążyły wokół Boskiego centrum. Żeby scharakteryzować religijne doświadczenie mistyków, nie będziemy najpierw przywoływać momentów zachwycenia, ale sposób, w jaki sprawiają oni, że znaczące elementy religijne zamieszkują prozę i poezję świata; oznacza to: wypowiedzenie się w medytacji, modlitwie i duchowych rozmowach, by stopniowo, wraz z myślami i uczuciami wniknąć w sens przesłania i dać się przez nie przemienić. Czy nie jest czymś znamiennym, że mistrzowie mistyki pisali dzieła literackie, prawdziwe przewodniki modlitwy i medytacji? Doświadczenie mistyczne zawiera się w samym tym porywie, jaki przedstawiają oni w swoich tekstach. Niewątpliwie również nie przez przypadek wielkie teksty mistyczne przynależą do określonej epoki kulturowej i religijnej. Mistycy stworzyli oryginalną formę wiary: wiary poszukującej doświadczenia wiary.

Na podniesienie zasługuje jeszcze drugi rys modlitwy mistycznej: modlitwa prośby przemienia się w pragnienie Boga, a pragnienie Boga przybiera formę prośby. W szóstej strofie swojej Pieśni duchowej Jan od Krzyża pokazuje nam kwintesencję modlitwy mistycznej: "Oddaj się już naprawdę! Nie chciej przysyłać mi odtąd już więcej posłańców, bo powiedzieć mi nie umieją tego, czego pragnę."⁹ Wspólna modlitwa ludzkości, modlitwa prośby, która wyłania się z braku "mieć" i "być", bierze tu Boga nie tylko jako Tego, do kogo się mówi, ale jako sam przedmiot prośby. Motywacja przesuwa się z ludzkich korzyści ku upragnionemu Bogu. W tym sensie prośba, która niesie ludzkie pragnienia, sama staje się pragnieniem. Pragnienie w istocie jest poruszeniem człowieczego dążenia, uwarunkowanego przez pozostałe resztki radości, ale które jest bezwarunkowe w swym napięciu, by pokonać wszelki brak. Asceza mistyków to uaktywnienie ich pragnienia. Dyspozycje psychologiczne, mniej lub bardziej dwuznaczne, predestynują ich do wytrwałego podążania za pragnieniem, które nie chce ustąpić wobec podstępów rzeczy ograniczonych. Stąd u mistyków wszelkich orientacji, buddystów czy chrześcijan, wypowiedzi, pozornie brzmiące melancholijnie, o marności i przemijalności rzeczy, cieni i obrazów tego, czego pragną. Źle pojmowalibyśmy jednak ich poszukiwania, gdybyśmy je przypisywali po prostu psychologicznej niezdolności kochania, cieszenia się i realizowania siebie. Doświadczenie kliniczne pokazuje, że taki brak psychologiczny nieświadomie zapełniany wyimaginowanymi pragnieniami natury megalomańskiej prowadzi do robienia z siebie depresyjnego centrum świata, ale nie wykazuje wytrwałości właściwej wędrówce mistycznej. Krążenie wokół psychicznej przyczynowości znajduje tu również swoje zastosowanie. W mistyce chrześcijańskiej to słowo "Bóg", nośne znaczeniowo w jej kontekście, powoduje mistyczne pragnienie, dokonując rozróżnienia między Bogiem a tym, czym On nie jest, i żłobiąc w pragnieniu brak ściśle określony.

Bóg mistyków jest Tym, który przez obietnicę zawartą w objawieniu upoważnia ich do pragnienia Go. Pozostaje On jednak Innym i wobec tego to On winien przejąć inicjatywę w zjednoczeniu się z człowiekiem. Pragnienie chrześcijańskiego mistyka kieruje się ku Bogu, nie tylko uwalniając siebie na Jego przyjście, ale także dążąc ku Niemu. Mistyczne pragnienie nie jest tylko czystym, gotowym na przyjęcie oczekiwaniem. Świadomość absolutnej różnicy między człowiekiem a Bogiem, wiara w Boga osobowego i ufna wiara w słowa Jego obietnicy podtrzymują aktywne pragnienie i przekształcają je w modlitwę prośby, akcentowaną i na nowo wzbudzaną przez doświadczenie zjednoczenia. Można podnosić liczne analogie między mistykami monoteistycznymi i innymi; ale modlitwa wyznacza różnicę między ukierunkowaniem i sensem doświadczenia jednych i drugich.

tłum. Maria Tarnowska

ANTOINE VERGOTE, ur. w 1921, filozof i teolog, wykładowca psychologii religii, filozofii religii i antropologii filozoficznej na uniwersytecie w Louvain. Wydał: La psychanalyse, science de l"homme (we współpracy, 1964), La psychologie religieuse (1966), Interprétation du langage religieux (1974), Dette et désir. Deux axes chrétients et la dérive pathologique (1978), The Parental Figures and the Representation of God. A psychological and Cross-Cultural Study (we współpracy, 1980).

* Tekst pochodzi z książki Religion, foi, incroyance (Pierre Mardaga, Bruxelles, b.d.w.). (Usunięto część przypisów oraz dokonano niewielkich skrótów, które zaznaczono wielokropkami w nawiasach.)