Żywoty świętych poprawione

* Numery stron odnoszą się do wydania papierowego

Książki oraz bezpłatny katalog
Wydawnictwa W.A.B.
można zamówić pod adresem:
ul. Nowolipie 9/11
00-150 Warszawa
fax: (22) 635 15 25
e-mail: wab@wab.com.pl
http://www.wab.com.pl

Introdukcja

Książka moja jest zbiorem opowieści i esejów poświęconych wszystkim kanonizowanym świętym polskim - od postaci największych i powszechnie obecnych w doświadczeniu zbiorowym po osoby niemal zapomniane, egzystujące już tylko w obrębie lokalnego kultu kościelnego, na obrzeżach dziejów oraz wielkich pospólnych przeżyć.

Nie stanowi ona jednak po prostu kolekcji żywotów, lecz -w krytycznym spojrzeniu współczesnym, ocierającym się być może niekiedy o blasfemię czy libertynizm - próbuje odsłonić świętość jako radykalne wydarzenie antropologiczne: jako dramat człowieka, jako dramat jego duszy i ciała, gęsty nieraz od porażających wypadków i paradoksów, od niebywałych zdarzeń i dziejowych zawikłań, które trwają i całe stulecia, angażując kolejne pokolenia (różnych zresztą narodów i wyznań).

Dlatego - w równej mierze - książka ma za temat historię i religię, przemoc i wiarę, politykę i teologię, zbrodnię i pokutę, miłość i nienawiść, sztukę i banał życia, wielkość i podłość, apokalipsę i nadzieję. Jest też często opowiadaniem osobistym, prywatnym wędrowaniem, które nierzadko graniczy z śledztwem, poprzez biografie tych, którzy trafili na ołtarze (ale, w aneksie, i tych niekiedy, co nigdy -jak chociażby Piotr Skarga - na nich zapewne się nie znajdą). Jest, wreszcie, poszukiwaniem skrytych, zagubionych, zatartych treści polskiego katolicyzmu, z łatwością i nieodmiennie poddającego się imperatywom kultu zewnętrznego i masowego, obiegowym ideologiom, nakazom wiary szytej tanimi emocjami i rzekomo „narodowej”. Jest na koniec - miałem przynajmniej podobny zamiar - z racji takiej meandryczności (i mojego pociągu do zbieractwa szczegółów, okazjonalnego gadulstwa oraz przepisywania wielkich kawałków cudzych tekstów) - swoistym cicer cum caule, swoistym odpowiednikiem staroszlacheckiej „sylwy”.

Tak postępując, odkryłem jednak zarazem, że polska świętość odsłania się ponadto jako szczególny dramat Mitteleuropy, jako jej stawanie się w kolejnych odsłonach dziejowych i przełomowych wydarzeniach, jako trudna i nierzadko brutalna lekcja „Europy Środka”. Chronologiczny porządek żywotów znienacka pozwolił tu bowiem odczytać paradoksalną i niebanalną dialektykę „swojskości” i „obcości”, tożsamości i nietożsamości, uniwersalizmu i partykularyzmu, rozgrywającą się zarówno w przestrzeni wiary, jak i w obszarze geopolityki czy kultury.

Polska świętość zatem, ukazana w tej perspektywie, rządziła się i rządzi się nadal mechanizmem dialektycznego „zniesienia”, gwałtownego nieraz Aufhebung, którego rdzeń, przedmiot fundamentalny, zasadniczą substancję tworzy problem etniczny - problem etnosu, stale wydobywanego na jaw i stale kwestionowanego, stale eksponowanego i stale rozpływającego się w etnosach krajów obcych, najczęściej sąsiednich, stale zatroskanego o swą domniemaną „czystość” i stale otwartego na inne nacje i typy duchowości. Obcy - ten, który zjawia się z zewnątrz - staje się tu więc zawsze kimś o dwuznacznej naturze, kimś w rodzaju romantycznego sobowtóra, kimś swoim i kimś głęboko uwewnętrznionym (w kulcie i legendzie, w historii i micie, w doświadczeniu codziennym i w odświętnej celebrze), choćby przychodził z miejsc najbardziej odległych albo z głębiny wieków.

Albowiem polscy święci tak często (z etnicznego punktu widzenia) nie byli wcale Polakami. Mamy zatem wśród owych świętych „domowych” Niemców i Włochów, Rusinów i Węgrów, Litwinów i Czechów, mamy ludzi krwi greckiej, francuskiej czy bośniackiej. Mamy więc nade wszystko - mieszkańców krajów habsburskich, łącznie z Austriakami. Symboliczną, koronną postacią może być tu oczywiście Klemens Maria Hofbauer, patron Warszawy i Wiednia (albo pół-Habsburg Kazimierz, syn króla Kazimierza IV Jagiellończyka oraz Elżbiety, córki cesarza Albrechta II). Ale i wyniesieni w ostatnim czasie na ołtarze Polacy (jak Melchior Grodziecki czy Jan Sarkander) pochodzili także z habsburskiego ongiś Śląska Cieszyńskiego.

Dlatego też polscy święci tak często byli ludźmi z pogranicza, z miejsc, gdzie ścierały się z sobą i stapiały w specyficzną jedność, w kulturową i religijną ekumenę Mitteleuropy, wielkie potęgi historii (Polska i kraje niemieckie, domeny Jagiellonów i domeny Habsburgów, państwo polsko-litewskie, Ruś i Turcja) czy wielkie odłamy chrześcijaństwa (katolicyzm, protestantyzm i prawosławie) oraz lokalne - wieloetniczne i wieloreligijne - społeczności. Były to procesy nierzadko traumatyczne, gwałtowne, najeżone przemocą i nietolerancją, których znamieniem stało się religijne męczeństwo, ów szczególny, wstrząsający akt jedności ofiary i kata, piętrzący się ku niebu pobratymczą kurzawą krwi i odoris sanctitatis. Ale były to zarazem - równocześnie i równolegle - procesy twórcze, formujące poczucie wspólnoty i duchowego powinowactwa, procesy przenikania się różnych kultur religijnych czy budowy w miarę jednolitej świadomości chrześcijańskiej, właściwej „Europie Środka”. Procesy transgresji, często przecież bolesne i zawikłane - przechodzenia od siły ku tolerancji, od języka gwałtu i „nawracania” ku językowi dialogu, od nienawiści wyznaniowej i etnicznej ku zrozumieniu oraz akceptacji różnicy. Procesy te, nadto, nie układają się wcale postępująco i liniowo, lecz są - lekceważąc sobie wszelką regularność rytmów - zbiorem historycznych oscylacji, naprzemiennym układem ciągłości i zerwań, osiągnięć i regresów, gramatyk dialogu i gramatyk wrogości, rozbłysków światła i mrocznych fal. Są wielkim rozgwarem dziejowym, nad którego powierzchnię wybijają się co rusz odmienne, sprzeczne ze sobą głosy - w zależności od timbre'u epoki, od okoliczności czasu i miejsca, od osobistych, indywidualnych doświadczeń i przekonań, od przypadku.

Z żywotów polskich świętych wyłania się nade wszystko pewna oczywista zależność, której nie jesteśmy zazwyczaj świadomi - wyłania się mianowicie, budująca się od średniowiecznej jesieni po wiek XX, zależność religijności polskiej od austriacko-habsburskich wzorów. W tych procesach Austria oraz inne kraje habsburskie odgrywały nie tylko rolę „pomostu” między Polską a Rzymem. Często -o wiele częściej, niż na ogół się zdaje - były one bowiem obszarem, z którego przenikały do Polski nowe prądy religijne, nowe postaci kultu. Tak więc, dla przykładu, to właśnie z austriackiego Lorch przywędrował nad Wisłę kult świętego Floriana, zaliczanego od XII wieku do grona głównych patronów Polski. Ale, co ważniejsze, to habsburski Wiedeń, Friesach, Graz i Linz oraz cesarska Praga (zwłaszcza Praga leopoldyńska i terezjańska) - nie zaś Rzym czy Lowanium - były dla polskich świętych miejscem ich formacji duchowej i teologicznej, miejscem ich podstawowego kontaktu z katolicyzmem i cywilizacją Zachodu (mowa nie tylko np. o Jacku Odrowążu, królowej Jadwidze Andegaweńskiej, Melchiorze Grodzieckim, Janie Sarkandrze, Rafale Kalinowskim, ale również o postaci tak - zdawałoby się - „rzymskiej”, jak Stanisław Kostka). I wreszcie: to właśnie w zaborze austriackim, w cesarsko-królewskiej Galicji — z jej względnie liberalnym klimatem - znajdowali duchową wolność oraz możliwość religijnego i społecznego działania zbuntowani uchodźcy z rosyjskiego zaboru (Rafał Kalinowski, Albert Chmielowski).

Istotne zatem, że ostatnie kanonizacje polskich świętych kierują się nierzadko ku temu właśnie obszarowi, aktualizując i czyniąc przedmiotem publicznej uwagi ów niejednoznaczny i dramatyczny splot, owo wyjątkowe universum, jakim - nie tylko z racji historycznych, nie tylko z racji religijnych -jest środkowoeuropejska ekumena.

Z żywotów wynika również, że powiązanie z kręgiem austriacko-habsburskim poprzedziła w Polsce silna zależność religijna - dająca zresztą znać o sobie i później - od Niemiec. To charakterystyczne zatem, że Niemcy (lub ludzie innych nacji, jak św. Wojciech, uformowani m.in. w kręgu niemieckiej kultury religijnej) pojawili się u zarania, tuż u początków polskiego chrześcijaństwa, stając się pierwszymi jego budowniczymi i - zapłaciwszy wprzódy daninę krwi - jego „ojcami założycielami”. Sylwetki polskich świętych narodowości niemieckiej podważają tym samym zarówno ideologiczny polski stereotyp Drang nach Osten, jak i ideologiczny stereotyp niemiecki Kulturtragera. Są oni bowiem, już w średniowieczu, przede wszystkim wyrazicielami chrześcijańskiego uniwersalizmu oraz twórcami chrześcijańskiej ekumeny (jak św. Wojciech, św. Bruno z Kwerfurtu i wielu błogosławionych), w mniejszym zaś stopniu -jak św. Otton z Bambergu czy św. Jadwiga Śląska - ludźmi próbującymi realizować politykę cesarstwa niemieckiego na Wschodzie albo działaczami germanizacji. Dominuje tutaj zatem wizja powszechnego, choć zróżnicowanego kulturowo i etnicznie, imperium christianum Europy, której zręby położyli Otton III Rudy oraz Bolesław Chrobry na zjeździe gnieźnieńskim z roku 1000, nie zaś idea „Europy niemieckiej”. Ale trzeba też dodać, że od początku, od zarania chrześcijaństwa w Polsce, wpływy religijne są obustronne -wystarczy przypomnieć, że Polacy i Niemcy ściśle współpracowali z sobą podczas chrystianizacji Pomorza, Prus, a nawet Skandynawii, że to właśnie Polacy, św. Jacek Odrowąż oraz bł. Czesław, byli założycielami pierwszego dominikańskiego klasztoru dawnej prowincji niemieckiej (we Friesach). Owe związki, tak ścisłe w średniowieczu, rozluźniły się później z racji geopolitycznych czy religijnych (istotna była oczywiście protestantyzacja Niemiec wschodnich i północnych), ale nigdy nie ustały, przenosząc się na południe - ku takim krajom języka niemieckiego, jak Bawaria czy właśnie Austria, które stały się ośrodkami duchowej formacji przyszłych świętych polskich. Na takim oto tle etnicznym, historycznym i religijnym męczeńska śmierć św. Maksymiliana Marii Kolbego w nazistowskim obozie w Oświęcimiu musi zostać odczytana jako wspólny polsko-niemiecki dramat, dramat ekumeny.

Nie przypadkiem mówię tu tyle o rozmaitych kwestiach narodowych, historycznych czy geopolitycznych, o kulturowych i etnicznych napięciach, o zależnościach między wielkimi przestrzeniami państwowymi i religijnymi. W istocie bowiem polscy święci, będąc twardymi pracownikami wiary, nie trudzili się najczęściej jej pogłębieniem, ale brali na siebie ciężar misji i walki, ciężar organizacji kultu i promocji jego zewnętrznych form, troszcząc się nade wszystko o polityczne zakorzenienie zachodniego, łacińskiego chrześcijaństwa, o jego społeczną obecność albo o jego akulturację. Nie było wśród nich zatem ani wybitnych teologów, wizjonerów, mistrzów duchowości wewnętrznej. Nie stworzyli szkół mistycznych, nie dali początków doktrynom. Ich asceza bywała okrutna, ale najczęściej egocentryczna i naśladowcza, ich pobożność - autentyczna, ale najczęściej siermiężna i uboga w natchnienia. Ich działanie fundowało struktury wiary, ale zamykało horyzonty (w doświadczeniach z boskością, w doświadczeniach z innymi ludźmi). Ich męczeństwo burzyło umysły, ale nie dawało im pożywki. Ich sakralna transgresja mogła budzić podziw czy przerażenie, ale rzadko była budowaniem twórczym, szlachetnym dziedzictwem. Istniało oczywiście trochę wyjątków od tej reguły: św. Wojciech, św. Bruno z Kwerfurtu, św. Kinga, św. Jadwiga Królowa, św. Rafał Kalinowski, św. Albert Chmielowski, bł. Ładysław z Gielniowa. Ale to zbyt mało jak na ponad tysiąc lat chrześcijaństwa w Polsce. To po prostu -trzeba powiedzieć wyraźnie - dowód jego peryferyjnego i zarazem płytkiego charakteru oraz, zarazem, owej specyficznej siły, która zwykła ujawniać się paradoksalnie na peryferiach i w płyciznach. Siły bezwładu, która nie wymaga ani szczególnej rozumności, ani szczególnej pracy nad wiarą. Czasem, zwłaszcza w narodowokatolickiej publicystyce, nazywa się ją siłą przetrwania polskiego ducha.

To, co powiedziałem do tej pory, świadczy już trochę o moich „korekcyjnych” zamiarach, jakie żywię wobec biografii polskich świętych.

Nie interesują mnie więc święci z „obrazków”. Nie interesuje mnie ich cukierkowe męczeństwo ani bezbolesna pobożność.

Nie interesują mnie święci z hagiografii. Nie interesuje mnie ich pochód do nieba - prosty i jednoznaczny, wyzuty z wahań i błędów, z trwóg, rozczarowań i goryczy. Nie interesuje mnie ich stadny sakralny popęd, popęd najzupełniej mechaniczny, bez prawa do osobistego wyboru, do rezygnacji, do klęski. Nie interesuje mnie ich namaszczona, pneumatyczna nieludzkość, w której nie ma nigdy porządnego kęsa materii, a tylko oczy uniesione ku błękitowi, świergot modlitw, ślepe oddanie i symboliczne rany. Albo, gorzej jeszcze, znęcanie się, aż do jej rozpadu, nad doczesną substancją.

Nie znaczy to oczywiście, że nie przyjrzałem się (choć zapewne niechlujnie) „obrazkom”. Nie znaczy też, że nie przekartkowałem (choć zapewne pospiesznie) hagiografii. Więcej nawet: to właśnie owe „obrazki” i owe hagiografie, z racji swego standardowego przesłodzenia, są prawdziwym źródłem tej książki, jej materią najpierwszą. Nie tylko dlatego, że to najważniejsza postać „polskiej teologii”, najporęczniejszy z supermarketów „polskiej wiary” z jej potrzebą religijnego banału, nazywanego zwykle - nie muszę dodawać, że mylnie i z prościutkim ideologicznym zamiarem - „religijnością ludową” albo, pompatyczniej już i z odpowiednim „patriotycznym” zacięciem, „wiarą narodu”.

Dlatego więc również, że w owych hagiograficznych tekstach (skupionych przede wszystkim na przekazie tradycji, nie faktów) otwierają się nieraz - gdzieś pomiędzy rojowiskiem konwencjonalnych opowieści o pokutnych praktykach, widzeniach, męczarniach i cudach - niebywałe nieraz szczeliny. Szczeliny, z których wyziera otchłań, albo - przeciwnie - bardzo szara rzeczywistość. Ot, ujawnia się chociażby pewien paradoks socjalny, jeśli się tak można wyrazić, towarzyszący „karierom” polskich świętych. Oto bowiem ci święci, święci „ludowej” ponoć wiary, są w znakomitej większości „błękitnej krwi” - to członkowie domów panujących, książęta i arystokraci, to szlachta średnia i wysokiego rodu. To - następnie - kilku synów mieszczańskich. To - wreszcie - ledwie trzy postaci ze społecznego „dołu”, z chłopskich i wielkomiejskich nizin. Tak samo można powiedzieć o ich karierach duchownych: to w większości kościelni prałaci (arcybiskupi i biskupi, zwierzchnicy domów oraz prowincji zakonnych), nie zaś prości mnisi czy księża.

Oczywiście, świętość nie daje się sprowadzić do tych wszystkich wymiarów narodowych czy kulturowych, politycznych czy społecznych, o których tu mówię. Ma ona - rzecz jasna - nade wszystko wymiar duchowy i metafizyczny, ma wymiar kościelny, ma wymiar antropologiczny. Jest też wreszcie, w innej już perspektywie, pewną wypowiedzią egzystencjalną, pewnym modusem egzystencji i dyskursu na temat życia. Nie próbuję ich ogarnąć, nie staram się o uogólnienia i teorie tych kwestii dotyczące. Interesuje mnie jedynie pewna konkretność, pewna jednostkowość, pewna -tam gdzie się ona pojawia - niepowtarzalność (i, zarazem, dla porównania i zrozumienia, pewna powtarzalność schematów). Nie prowadziłem zresztą na ten temat osobliwych badań: przeczytałem jedynie kilka hagiografii - „reprezentatywnych”, jak mi się zdaje, dla różnych epok w dziejach polskiego katolicyzmu - i próbowałem po swojemu je skomentować, skorygować wedle osobistego zachcenia oraz wedle różnych historycznych czy religijnych, bliskich mi, lektur.

Mówię w tej książce nie tylko o żywych.

Mówię w niej bardzo dużo o umarłych, o ich uświęconych zapachach i o ich uświęconych szczątkach, o trupich odorach przemienionych w cudowne wonie i o relikwiach.

Mówię zatem o specyficznym spotkaniu - w kulcie zwłok - miłości i śmierci, Erosa i Thanatosa.

Mówię o „drugim życiu” trupa, to znaczy o tym, że dla wszystkich tradycyjnych wiar i społeczeństw - a z czymś takim mamy tu właśnie do czynienia - jest on kimś zarazem żywym i umarłym. Kimś, kto wprawdzie odszedł do królestwa umarłych, ale - ujawniając się w świętości - wciąż jeszcze się urzeczywistnia i „pracuje” dla wiary. Kimś więc, kto tylko do jakiegoś stopnia stał się czymś, kto zachował albo, to raczej, otrzymał podwójny status, status podmiotu i status przedmiotu, i wymaga z tego powodu odpowiedniej, odrębnej wrażliwości i kurateli. Kimś wreszcie, kto podlega sakralnej grze między niewidzialnym a widzialnym, między niezniszczalnym a zniszczalnym, między metafizyką a namacalnością, przez to, że ujawnia w swoim rzeczowym istnieniu, w swojej substancjalności, własną pozaziemską i pozarzeczową esencjonalność, własnego - by tak rzec - ducha, pierwiastek nadprzyrodzony. Materialność, doczesność sprzęga się tu więc w jeden mechanizm z nadnaturą, obnaża jej obecność pośród ziemskiej marności. Działa tym samym jednocześnie śmierć i życie, prawo rozkładu i prawo trwania. A dotyczy to zarówno samego trupa, jak i jego bardziej lub mniej bezpośrednich substytutów (czaszki, kości, krwi, włosów, paznokci, szat, trumny, katafalku, wizerunku, narzędzi męki itd.).

Spełnia się tak oto akt wyróżnienia oraz ideologizacji trupa, jego wyniesienie z poziomu czegoś innego do poziomu Innego. Wyniesienie, które ogarnia także miejsca i rzeczy związane z życiem zmarłego (świątynie, pustelnie, domy, cele, szaty, księgi, krucyfiksy, obrazy itd.). Wszystko to razem - nierzadko stając się ośrodkiem cudu - świadczy o żywej wierze ludu Bożego oraz jego Kościoła.

Można się oczywiście zastanawiać nad złożonymi przyczynami takiej drogi Kościoła, który z trupa uczynił relikwię, medium i przedmiot kultu. Można rozważać, dlaczego z rozmaitych tradycji - grecko-rzymskiej, żydowskiej i, powiedzmy, etrusko-egipskiej -przyswoił tę ostatnią, z właściwą jej i rozbudowaną czcią umarłych oraz sakralizacją zwłok, odrzucając zarówno materialistyczno-pragmatyczne nastawienie Hellenów i Rzymian, jak i radykalny dystans judaizmu, jego skodyfikowaną odrazę czy też jurydycznie interpretowane odczucie nieczystości. Można sięgać do katakumbowych początków chrześcijańskiego życia, do założycielskiej symboliki męczeństwa (z immanentną dla niej mechaniką „kozła ofiarnego”), wreszcie do swoistej „archeologii” Ziemi Świętej, która została podjęta w momencie nieprzypadkowym i przez nieprzypadkową siłę polityczną (przez cesarzową matkę, w chwili gdy chrystianizm stał się urzędową religią Cesarstwa Rzymskiego). Można zastanawiać się nad chronologicznym zbiegiem owej pobożnej archeologii z narastającym od przełomu III i IV wieku w chrześcijaństwie - najpierw na wschodzie, a potem na zachodzie Cesarstwa - zapotrzebowaniem na relikwie cielesne (lub, raczej, kostne), czego naturalnym skutkiem stała się demembracja zwłok, tak by można było czcigodnymi szczątkami obdarzyć kościoły (martyria) i wystawić na pokaz w ozdobnych relikwiarzach.

Nie jest to wcale proces jednokierunkowy i jednoznacznie wspierany przez władzę, o czym świadczy surowy edykt cesarza Teodozjusza z 386 roku, rejestrujący już wszelkie możliwe nadużycia związane z relikwiami, łącznie z handlem nimi oraz przemytem. Także Ojcowie Kościoła krytycznie zastanawiają się nad tą właśnie formą pobożności, pobożności ludowej i konkretnej, nader skłonnej do promocji „uchwytnych” pierwiastków swej wiary i poszukiwania dla niej łatwo dostępnych orędowników. Ojcowie Kościoła -jak Augustyn w traktacie De cura pro mortuis gerenda - próbują zatem uduchowić jakoś ową pobożność. Tymczasem jednak narastający od końca II wieku kult świętych męczenników oraz ich szczątków nasila się, a znamienne staje się zwłaszcza wyszukiwanie i odkrywanie nieznanych dotąd relikwii. „Wierzytelność nadawało im najczęściej uważane za cudowne wstawiennictwo czy też jakiś sen lub wizja. Tak stało się z relikwiami świętych Protazego i Gerwazego, uroczyście przeniesionymi pod ołtarz jednej z podmiejskich bazylik w Mediolanie przez św. Ambrożego w roku 386 [tym samym zatem, w którym został ogłoszony restrykcyjny edykt Teodozjusza - Z.M.], w czasie najzaciętszej z jego walk przeciwko ariańskiej cesarzowej Justynie” (Historia Kościola, red. Luis J. Rogier, Roger Aubert, M. David Knowles, 1.1: Jean Danielou, Henri Irenee Marrou, Historia Kościola. Od początków do roku 600, Warszawa 1986, Instytut Wydawniczy Pax, s. 241).

Tworzył się więc pewien paradygmat, który - jakkolwiek zostanie poddany później rozmaitym korekturom, związanym głównie z przemianami prawa oraz obyczajów sepulkralnych - zachowa swe istotne cechy aż po współczesność, ogarniając, rzecz jasna, także i kształtując pozagrobowe losy polskich świętych. „Wszystkie [...] wielkie kościoły-martyria wznoszone były na przedmieściach, najczęściej w rejonie cmentarzy. Bazyliki ściśle miejskie, usytuowane intra muros, na początku nie mieściły ciał świętych, albowiem stare rzymskie prawo zabraniające grzebania w obrębie miasta było nadal ściśle przestrzegane, w każdym razie aż do końca tego stulecia [tj. IV wieku - Z.M.]. Na płaszczyźnie literackiej kult męczenników znajdował wyraz w obfitej literaturze hagiograficznej, takiej jak dzieje, opisy męczeństwa, zestawienia cudów - o charakterze mniej lub bardziej historycznym (nazbyt często będzie miał w nich miejsce przerost partii o cechach romantycznych) - oraz kazania i panegiryki, wygłaszane podczas liturgii sprawowanej ku ich czci. Jednakże szczególną troską otaczane były same relikwie świętych, dlatego że pozwalały jak gdyby wejść w bezpośredni kontakt ze świętym. Stąd na przykład zwyczaj chowania zmarłych ad sanctos: usiłuje się umieścić grób możliwie najbliżej miejsca, na którym spoczywały szczątki jakiegoś czczonego męczennika, w przekonaniu - wyrażającym się naiwnie w epitafiach - iż w ten sposób święty przyjmie zmarłego oddającego się pod jego opiekę i stanie się jego orędownikiem przed Panem w dniu sądu. Wykopaliska odkryły niewiarygodną liczbę grobów chrześcijańskich, ciasno stłoczonych, często w kilku warstwach - pod samą posadzką albo w bezpośrednim sąsiedztwie martyriów” (tamże, s. 240). W zasadzie zatem już w IV stuleciu, w okresie niespotykanego wcześniej i spektakularnego kultu męczenników, wszystkie podstawowe elementy struktury zostały ukształtowane.

Ale nie wyjaśnia to wszystkiego, zwłaszcza niebywałej trwałości kultu świętych relikwii, który w katolicyzmie nie załamał się nawet pod obrazoburczą presją Reformacji (jej niemieckie początki, jak wiadomo, można ująć również jako rywalizację między dwoma książęcymi kolekcjonerami sakralnych szczątków) czy pod naciskiem nowoczesności, z jej sceptycznym i racjonalnym podejściem.

W każdym razie można powiedzieć, że w przypadku relikwii mamy do czynienia z fantazmatami. Fantazmatami, na dodatek, o etnocentrycznym albo też, mówiąc nieładnie, „religiocentrycznym” charakterze, o którym świadczy szczególna cześć wśród swoich i blasfemia wśród obcych („drugie”, pośmiertne już żywoty świętych polskich w dramatycznych momentach kryzysu ekumeny są tego znakomitym dowodem) „Odrzucając trupa, rojącego się od anonimowych egzystencji, który kładzie kres istocie żywej z własnym nazwiskiem i osobowością, fantazmaty nadają nieruchomym szczątkom dynamiczną siłę. W ten sposób kości, a zwłaszcza czaszka, uczestniczą w aktywnym życiu grupy, ponieważ zapewniają czasową ciągłość lineażu, rodu, plemienia. Utrata tych (swoich) szczątków, szczególnie jeśli zawładnie nimi lub zniszczy je nieprzyjaciel, jest równoważna z eschatologiczną śmiercią nieboszczyka, ostatecznie wyzutego z wszelkiego znaczenia; godzi to poważnie w zbiorowość pozbawioną swej przeszłości. [...] Na ogół szczątki ludzkie, bez względu na postać, w jakiej są przechowywane, obarczone są symbolami i wpływają na zachowanie żywych. Nierzadko wyobraża się je jako zbiorniki i nośniki świętej potęgi lub magicznej mocy. Odgrywają zatem pewną rolę w rytuale religijnym: kult relikwii ma swoje miejsce w tradycyjnym chrześcijaństwie. [...] Relikwia «przemawia uspokajającym lub gwałtownym językiem, koniecznym do wypełnienia luk w dyskursie, ale to uwielbienie pewnej części szczątków nie jest bynajmniej podyktowane miłością potomnych do nieboszczyka» (Jean Thierry Maertens). [...] Dyskurs użyczany zmarłemu za pośrednictwem relikwii odgrywa również pocieszycielską rolę: relikwia [...] stwarza oparcie dla miejscowej władzy i przemawia językiem porządku i równowagi, który prowizorycznie zażegnuje lęk przed śmiercią. Osoba zmarłego jest w tym wszystkim jedynie zatartym i odległym instrumentem, przysłoniętym symbolami, jakich się zmarłemu udziela. Uwagi te odnoszą się także do relikwii czczonych publicznie w świecie zachodnim - relikwii świętych, którzy symbolizują przykład do naśladowania dla wiernych pragnących życia wiecznego czy też relikwii wielkich ludzi, pozostających zza grobu gwarantami systemu” (Louis Yincent Thomas, Trup. Od biologii do antropologii, przełożył Krzysztof Kocjan, Łódź 1991, Wydawnictwo Łódzkie, s. 96-97, 99, 119).

W tej perspektywie zatem relikwie świętego (świętych) stają się gwarantem eklezjalnego systemu, wspornikiem i nadnaturalnym (mimo swojej ziemskości) opieczętowaniem struktury Kościoła. Ujawnia się to w rozmaitych formach obrzędowych, poczynając od użycia relikwii w akcie założenia budowli sakralnej po okresowe lub okazjonalne ich obnoszenie w procesji dla pokrzepienia wiary ludu. Obecnie jednak zarówno nowy Kodeks prawa kanonicznego (np. w paragrafie 2 kanonu 1190), jak i wybitni, a miarodajni teologowie katoliccy odnoszą się z większą ostrożnością, jeśli nie sceptycyzmem i relatywizmem, do kultu relikwii. Mówi się tu zatem o „śmiertelnych szczątkach świętych przechowywanych przez Kościół i traktowanych z pewną czcią”, z zastrzeżeniem, że cześć ta „w rzeczywistości odnosi się do samych świętych”. Dodaje się również: „Nie można zasadniczo zakazać tego rodzaju kultu [...]; jego konkretne formy zależą od gustów danej epoki i nie odpowiadają wszystkim jednakowo. Ostatecznie taki kult nie ma nic wspólnego z kwestią, czy owe szczątki będą czy nie będą należały do zmartwychwstałego ciała człowieka” (Karl Rahner, Herbert Vorgrimler, Maty slownik teologiczny, przełożyli Tadeusz Mieszkowski i Paweł Pachciarek, słowo wstępne ks. prof. Alfons Skowronek, Warszawa 1987, Instytut Wydawniczy Pax, szp. 391).

Szczególne miejsce w owym kościelnym systemie obrzędowym miała i ma translacja, czyli praktykowane już w starożytności uroczyste przeniesienie zwłok świętego (zwane też niekiedy „podniesieniem kości”) w miejsce stosowniejsze i bardziej wyróżnione -najczęściej do sarkofagu umieszczonego przy którymś z ołtarzy bocznych (zazwyczaj ołtarz dedykowano wówczas zmarłemu). I to ona właśnie dała początek określeniu „wynieść na ołtarze”, bowiem aż do końca pierwszego tysiąclecia naszej ery była równoznaczna z kanonizacją. W rocznicę śmierci świętego miejscowy biskup -w otoczeniu innych dostojników kościelnych - otwierał zatem grób, odprawiał mszę i prowadził translacyjną procesję. Oczekiwano w tym czasie cudów, które potwierdziłyby zgodę świętego, jego akceptację dla przenosin w nowe miejsce - i oczywiście takie cuda się zdarzały (vox populi, vox Dei).

Przy okazji translacji nierzadko ujmowano komisyjnie jakąś partykułę (szczątek relikwii), po czym resztę obmywano winem i, owinąwszy każdy fragment w jedwabie, przekładano do trumny. Niekiedy przyjmuje się, że pierwszej translacji dokonano w połowie IV wieku, przenosząc ciało św. Babylasa męczennika na przedmieścia Antiochii, tak aby zamilkła znajdująca się tam wyrocznia apolińska (natychmiast zresztą martyrium to - obudowane około 397 roku czteronawową bazyliką w kształcie krzyża i udekorowane mozaikami - stało się jednym z najważniejszych w ówczesnym świecie chrześcijańskim miejsc pielgrzymkowych).

Jednak takich aktów translacji było w tym czasie znacznie więcej. Miały one przy tym różne podstawy, które - wraz ze stosownymi obrzędami - będą później „reprodukowane” w Kościele przez ponad półtora tysiąca lat. Tak więc translacje stały się istotnym elementem kreowania Konstantynopola, miasta nowo założonego, dokąd w 356 roku przeniesiono rzekome relikwie św. Tymoteusza, a w 357 roku - św. Andrzeja i św. Łukasza. Translacje objęły też prowincje, które - jak Galia - nie zaznały prawie prześladowań i były przez to relikwii pozbawione (stąd w 380 albo w 390 roku św. Wik-trycjusz sprowadza z Italii do swej katedry w Rouen szczątki św. Jana Chrzciciela, św. Andrzeja i św. Tomasza). Innego rodzaju translacje pojawiają się natomiast na obszarach, na przykład naddunajskich, z których trzeba się wycofać pod naporem pogańskich jeszcze barbarzyńców. „Przenosiny nie zawsze obejmowały całe ciało męczennika, czasem tylko jakąś część, fragment, a nawet relikwie symboliczne: kawałek materii, która dotykała ciała świętego, wonne olejki wpuszczane do relikwiarza, a potem pieczołowicie zebrane z powrotem dzięki przemyślnemu systemowi otworków, a nawet odrobina pyłu zdrapanego z nagrobka” (Danielou, Marrou, s. 241). Tak stało się na przykład w Rzymie, gdzie olbrzymia pięcionawowa bazylika św. Piotra na Watykanie została wzniesiona (przez cesarzy Konstantyna i Konstancjusza) po to właśnie, by stać się „miejscem mającym uzmysławiać wartość marmurowego relikwiarza, który zawierał resztki tajemniczego pomnika postawionego w czasach papieża Zefiryna - około roku 200 - ku czci Księcia Apostołów” (tamże, s. 240). Taka rola translacji ukazuje jednocześnie, że bardzo długo - aż do końca XI wieku - kanonizacja nie była sformalizowanym procesem o jakiejś ustalonej i jednolitej dla całego Kościoła procedurze.

Co więcej, ów budujący się oddolnie i emocjonalnie kult męczenników, a następnie i innych świętych, miał niejasne tylko i skąpe podstawy nowotestamentowe - w teologii paulinistycznej. Można było go wyprowadzić z Listu św. Pawła do Efezjan (Ef l, 6: „W Nim bowiem [tj. w Chrystusie - Z.M.] wybrał nas [Bóg - Z.M.] przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”; zob. też Ef l, 12, 14) lub z anonimowego Listu do Hebrajczyków (Hbr 12, 1: „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach”). Ale można było to uczynić jedynie w sposób niebezpośredni, choćby dlatego, że uwagi Pawła miały wyrazisty rys chrystocentryczny i ponadto odnosiły się do wszystkich członków Kościoła, podobnie jak jego spostrzeżenia na temat rozmaitości charyzmatów (l Kor 7, 6; 12,12-36). Tak zresztą można potraktować wywodzenie - od II wieku poczynając - idei męczeństwa z chrystologii Apokalipsy Janowej, z nazywania przez nią Jezusa Chrystusa „świadkiem wiernym i prawdomównym” (Ap l, 5; 3, 14) i podkreślania, że lojalność wobec Niego może wymagać śmierci (Ap 2, 13): dlatego też greckie słowo martys, „świadek”, przeszło w środowiskach chrześcijańskich znaczeniową ewolucję, stając się synonimem słowa „męczennik”. Z rozmaitych powodów istniała zatem, jeśli chodzi o kult świętych w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, spora dowolność, a o wyniesieniu na ołtarze decydowała zwykle lokalna społeczność, zwłaszcza - nawet już w Kościele „katakumbowym” - jej elita przywódcza. To ona brała sprawę w swoje ręce i dopiero z czasem zyskiwała zatwierdzenie kościelnej władzy -albo po prostu skłaniając hierarchów do udziału w stosownych uroczystościach, szczególnie rocznicowych, albo też starając się o odpowiedni dokument.

Pierwszych zatem męczenników Kościoła zupełnie spontanicznie - kierując się szacunkiem zbiorowym - obwoływano świętymi, a „kanonizacja” ograniczała się do wyznaczenia dnia „pamiątki” oraz sprawowania przez biskupa dorocznego obchodu (choć stopniowo, zwłaszcza z mnożeniem się liczby męczenników w czasach rzymskich prześladowań, Kościół próbował jakoś weryfikować ów proces). Postępowanie „kanonizacyjne” do VII stulecia polegało zatem - najogólniej mówiąc - na aklamacji zbiorowej. Jednak kult męczenników (tych wyłącznie, którzy ponieśli gwałtowną i przyjętą dobrowolnie śmierć za wiarę w Chrystusa) oddzielano tutaj wyraźnie od kultu świętych wyznawców (żyjących zgodnie ze wskazaniami Ewangelii i zmarłych śmiercią naturalną „męczenników ducha”). W przypadku pierwszych istotnym pierwiastkiem obrzędowości stały się pogrzeb oraz obchody śmierci, w przypadku drugich - rosnąca już za życia opinia o świętości oraz cudach. W obu jednak wypadkach wprowadzano imię świętego do liturgii i nad jego grobem stawiano kościół. O tym, jak istotna była rola w tych procesach społeczności lokalnych, świadczy fakt, że pierwszy dokument papieski na temat kanonizacji - choć jeszcze bez użycia tego terminu - został wystawiony dopiero 31 stycznia 993 roku przez pozbawionego skądinąd jakiejkolwiek władzy świeckiej papieża Jana XV (i dotyczył biskupa augsburskiego Udalryka, żyjącego w latach 890-973). Akt ten jednak poprzedzony został w Rzymie przez pewną przemianę kultu, a wraz z nim - rzymskiego kalendarza liturgicznego. Oto bowiem w połowie VIII wieku szczątki męczenników oraz tytuły ich kościołów, zlokalizowane dotąd - jak pisałem - na przedmiejskich cmentarzach, przeniesiono do miasta. Za nimi zaś powędrowały stosowne uroczystości, co stopniowo zaakceptował - kiedy ustawiono w kościołach „stacje” dla procesji pontyfikalnej - i dwór papieski. Obchody te trafiły tym samym do rozszerzonego kalendarza rzymskiego, który w znacznym stopniu stał się liturgicznym upamiętnieniem wielu męczenników, znanych z ich apokryficznych „aktów”. A podobna transgresja dokonała się później i w innych Kościołach partykularnych.

Przy okazji powiedzieć trzeba, że kategorie kandydatów na ołtarze mnożyły się wraz z postępami chrześcijaństwa. Po męczennikach i wyznawcach przyszła tedy kolej (od IV wieku i ascetycznego ekstremizmu Ojców Pustyni) na świętych pustelników i świętych mnichów oraz świętych biskupów (na Zachodzie początek dał tu kult Marcina z Tours, który dokumentować zaczęto jeszcze za życia wielkiego apostoła Galii). Znalazło to oczywiście odzwierciedlenie w rozwoju hagiografii, która od suchych spisów męczenników i biskupów (dyptychy) na użytek lokalny, od kalendarzy i martyrologium, poprzez skromne zapisy procesów męczeństwa (acta proconsularia) i sprawozdania naocznych świadków z połowy II wieku oraz „pasje” z III wieku, przechodzi ku bardziej wyszukanym formom literackim, takim jak żywoty (Vitae) czy opowieści o cudach (Miracula). Zbiory opowieści o cudach, mnożące się niesłychanie od IV do VII wieku, miały u źródeł instytucję peregrinatio religiosa, pielgrzymki do miejsc świętych, a także - coraz częściej - opisy translacji. Takie Miracula otworzyły drogę i nadały dynamizm bardzo licznym i bardzo już rozmaitym co do formy Miraculorum średniowiecza, tym bardziej że do dawnych kategorii kandydatów na ołtarze dołączyły teraz trzy nowe grupy - święci królowie, święte dziewice oraz święci żebracy. Wówczas też, w średniowieczu, pojawiły się -obok dawniejszych określeń „męczeństwo czerwone” (przez śmierć gwałtowną i krwawą) oraz „męczeństwo białe” (przez życie pełne wiary, miłości i poświęcenia) - pojęcia „męczeństwa szarego” (przez życie pokutnicze) i „męczeństwa zielonego” (przez pracę apostolską). Później stopniowo krąg się rozszerzył i współcześnie, zwłaszcza po Soborze Watykańskim II (1962-1965) i jego konstytucji Lumen gentium (nr 39-42), przyjmuje się już, że wszyscy wierni, także świeccy, otrzymują powołanie do świętości z racji swego uczestnictwa w Kościele. Oznacza to odejście od zbyt mocnego podkreślania świętości Kościoła jako instytucji i przyjęcie, że Kościół, szczególnie jako Lud Boży, stał się święty przez Ducha Pańskiego i w ziemskim pielgrzymowaniu, mimo świadectw wiary heroicznie oddanych mu członków, potrzebuje on oczyszczenia - z powodu grzechów popełnianych nieustannie przez wielu chrześcijan {Lumen gentium, nr 8).

Wracając zaś do sprawy kanonizacji i jej jurydycznych aspektów... W istocie więc dopiero papież bł. Urban II (1088-1099), taktowny zwolennik reformy gregoriańskiej i mniej taktowny zwolennik krucjat, wprowadził pewne elementy prawnego ładu, orzekając, że do wszczęcia procesu kanonizacyjnego niezbędne są świadectwa cudu zdziałanego za pośrednictwem świętego wyznawcy. Nadal jednak sprawy kanonizacyjne należały do lokalnych biskupów, choć to papież wystawiał ostateczny dokument w tej sprawie. Ale nie trwało to zbyt długo: uczeń Abelarda i prawnika Gracjana, papież jurysta Aleksander III (1159-181), tocząc ostre zmagania z rywalami do tiary i chcąc zapobiec mnożeniu się lokalnych świętych, szczególnie męczenników, listem dekretalnym Audivimus sobie tylko przyznał prawo kanonizacji (ustalona tu procedura miała obowiązywać jeszcze pięć stuleci). Dalej w określaniu prawnych prerogatyw papieskich i konstruowaniu centralizmu rzymskiego (także w materii świętości) poszedł „polityk w mitrze”, wielki papież Innocenty III (1198-1216), umacniając autorytet swej władzy - nie tylko zresztą tym sposobem - i orzekając, w bulli Cum saecundum z 1199 roku, wydanej przy okazji kanonizacji Homobonusa, że do wyniesienia na ołtarze niezbędne jest praktykowanie cnót za życia i pojawienie się cudownych znaków po śmierci. Wreszcie w XIII stuleciu papiestwo zastrzegło sobie wszystkie ostateczne decyzje w sprawach kanonizacji, obejmując tym samym ścisłą kontrolę owych cnót i znaków. Świadczyć o tym może nowa instytucja - powołanie spośród członków komisji papieskiej tak zwanego adwokata diabła, czyli „poruszyciela sprawiedliwości”, którego urzędowym obowiązkiem stało się wysuwanie argumentów przeciw świętości kandydata. Przypuszczalnie po raz pierwszy adwokat diabła - nie lekceważę tej okoliczności - pojawił się w 1254 roku, przy okazji kanonizacji Stanisława biskupa.

W XIII wieku ukształtowała się też - choć nie od razu wpłynęła na świadomość i praktykę Kościoła - kategoryzacja cudów autorstwa św. Tomasza z Akwinu (1225-1274). Tomasz, niebywały miłośnik systemów i klasyfikacji, uznał zatem, że istnieją trzy odmiany owych znaków nadprzyrodzonych: miracula supra naturam (cuda nadnaturalne, takie jak zmartwychwstanie), miracula contra naturam (cuda wbrew naturze, pojawiające się wówczas, gdy natura zachowuje się odmiennie niż zazwyczaj, np. w przypadku lewitacji czy stąpania po wodzie) oraz miracula praeter naturam (cuda zdziałane przez naturę, ale w sposób określony przez jej Stwórcę - np. uzdrowienie). Dziś przyjmuje się, że każda z tych trzech odmian znaków nadprzyrodzonych stanowi wystarczającą podstawę do beatyfikacji czy kanonizacji, jednak cud nie musi pojawić się wcale za życia kandydata na ołtarze. Wszakże Kościół wymaga dwóch osobnych cudów: jednego dla beatyfikacji, drugiego - dla kanonizacji (a więc już po beatyfikowaniu zmarłego).

Jednak do XVII stulecia nie odróżniano w Kościele beatyfikacji od kanonizacji i traktowano je zamiennie. I dopiero breve papieża Urbana VIII (1623-1644) Coelestis Hierusalem cives z 1634 roku doprowadziło do oddzielenia obu tych procesów. Pozbawiało ono bowiem biskupów, uzurpujących sobie nadal przywilej zatwierdzania lokalnego kultu osób zmarłych w opinii świętości, oraz grupy wiernych i zakony, czczące starym zwyczajem wybrane przez siebie osoby bez akceptacji Rzymu, tego rodzaju praw, uzależniając owe kulty miejscowe od decyzji papieża, dążącego skądinąd rozmaitymi sposobami do nadania jak największego splendoru sobie i swej barokowej stolicy. Beatyfikacja stalą się odtąd aktem papieskim zezwalającym na oddawanie czci jakiemuś „słudze Bożemu”, zwanemu błogosławionym (beatus), w jakimś zgromadzeniu zakonnym albo na jakimś obszarze (pierwsza tak pojęta beatyfikacja, Jozafata Kuncewicza, odbyła się 16 maja 1642 roku). Kanonizacja zaczęła zaś oznaczać proklamację „przed światem”, iż „sługa Boży” - w tym wypadku święty - cieszy się już pełnią niebiańskiej glorii i wolno go czcić publicznie w całym Kościele.

Breve Urbana VIII budowało zatem dość restrykcyjne zasady w kwestii tak zwanego kultu publicznego. Co więcej: stanowiło swoiste odwrócenie kolejności dotychczasowych praktyk i zwyczajów, wiążąc się oczywiście z osłabieniem roli społeczności lokalnej i Kościołów partykularnych na rzecz Rzymu. Dotychczas bowiem za „drogę zwyczajną” ku wyniesieniu na ołtarze uznawano stwierdzenie kultu publicznego. Teraz zaś „droga zwyczajna” stała się w kanonizacji czymś zupełnie przeciwnym: brakiem kultu publicznego przed ogłoszeniem werdyktu papieża. Mając wszakże na uwadze wszczęte już dawniej procesy, Urban VIII postanowił, że można kontynuować kult publiczny w przypadku tych kandydatów na ołtarze, którzy odbierali go od stu przynajmniej lat (nazwano to „drogą nadzwyczajną”). Papież ów orzekł również, że objawieniom i wydarzeniom, o których Kościół nie wydał jeszcze opinii, przysługuje wiarygodność jedynie prywatna. Powołał on też nowy urząd - postulatora, czyli orędownika w procesie kanonizacji, a także usprawnił i nadał dynamikę nieruchawej dotąd i zbiurokratyzowanej Kongregacji Obrzędów, w której gestii znajdowały się wszystkie bez wyjątku sprawy kanonizacyjne (była ona jedną z piętnastu kongregacji powołanych w roku 1588, gdy papież Sykstus V tworzył centralną administrację Kościoła). W niezmienionej formie Kongregacja Obrzędów przetrwała do epoki wybitnego znawcy prawa kanonicznego - Benedykta XIV (1740-1750), kiedy to ją zreformowano i wzmocniono jej udział w procesach beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych (w 1969 roku Paweł VI podzielił ją na Kongregację Kultu Bożego i Kongregację do Spraw Kanonizacji i Beatyfikacji). Benedykt XIV jeszcze jako kardynał Prospero Lambertini ogłosił swoje fundamentalne dzieło De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, które stało się później podstawą jego orzeczeń, zwłaszcza dotyczących cnót kandydata. Tak więc w 1745 roku Benedykt XIV postanowił, że kandydat na świętego musi być obdarzony wszystkimi cnotami w stopniu heroicznym, przy czym prawodawca kierował się tu starym tomistycznym podziałem na trzy cnoty teologiczne (wiara, nadzieja, miłość) oraz cztery cnoty kardynalne (roztropność, sprawiedliwość, umiarkowanie, męstwo).

W roku 1917 pierwszy kościelny Kodeks prawa kanonicznego - ogłoszony za pontyfikatu Benedykta XV (1914-1922) - aż w 142 kanonach regulował kwestie kanonizacji i beatyfikacji. Miały one od tej chwili obejmować po dwa stadia: proces informacyjny i proces apostolski (korektur w tej materii dokonali następnie Paweł VI i Jan Paweł II). Proces informacyjny miał odbywać się - jak ongiś -w diecezji, w której żył i pracował kandydat na ołtarze. „W przypadku męczennika postępowanie zmierza w kierunku udokumentowania męczeństwa i braku kultu publicznego. Męczennicy bowiem są «zwolnieni z cudu», natomiast przy badaniu męczeństwa najwięcej trudności sprawia udowodnienie, że kandydat umarł za wiarę. W przypadku wyznawcy badana jest przede wszystkim heroiczność jego cnót, a proces informacyjny składa się z trzech etapów: 1) stwierdzenia świątobliwości życia i rozgłosu świętości; 2) zebrania pism sługi Bożego (aby można było ustalić zgodność jego poglądów z nauką Kościoła); 3) stwierdzenia braku kultu publicznego” (Zbigniew Gach, Poczet kanonizowanych świętych polskich, Gdańsk 1997, Exter, s. 26). Na trzy części dzieli się również proces apostolski, a niezbędne jest tu przeprowadzenie ekshumacji i prawne rozpoznanie szczątków. Od wydania przez Jana Pawła II w 1983 roku konstytucji apostolskiej Divinus perfectionis Magister nie rozgranicza się już procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego. Jest więc tylko jeden proces kanonizacyjny, a beatyfikacja - stanowiąc przedostatni etap kanonizacji - musi zostać przeprowadzona tak, by nie trzeba było powtarzać niektórych czynności wcześniejszych. Beatyfikacja „drogą zwyczajną” wymaga jednak nadal choćby jednego cudu, a kanonizacja - jednego cudu już po beatyfikacji. Jeśli ów cud zostanie przekonująco poświadczony, papież ogłasza bullę kanonizacyjną. Beatyfikowanym i świętym, trzeba zaznaczyć, przysługuje jedynie „kult zwyczajny” (cultus duliae), Maryi należny jest „kult wysoki” czy „nadzwyczajny” (cultus hyperduliae), a Bogu Ojcu i Chrystusowi - cultus latriae (adoracja, kult absolutny).

Wyniesieni na ołtarze hierarchicznie maszerują do nieba. Urban VIII narzucił zatem rozróżnianie między kultem błogosławionych a kultem świętych. Tym pierwszym na przykład nie przysługują w ikonografii pełne nimby (tylko radiole, czyli promienie), umieszczanie ich relikwii na ołtarzu, a przy ich grobach nie wolno palić lamp ani umieszczać plakietek wotywnych. Benedykt XIV natomiast orzekł, że tytuł „sługa Boży” (servus Dei} należy się jedynie tym zmarłym, których proces beatyfikacyjny został już wszczęty, tytuł zaś „czcigodny sługa Boży” (venerabilis servus Dei) - tym dopiero, na których temat ogłoszono dekret o heroiczności cnót.

To jednak nie wyczerpuje wszystkich możliwości hierarchizacji. Tak więc i pośród samych świętych mamy swoistą ich warstwę elitarną, swoistą „śmietankę” sanctorum: rodzinę i bliskich Chrystusa, apostołów, Ojców Kościoła, wielkich twórców zakonów (np. św. Benedykt z Nursji, św. Franciszek z Asyżu, św. Dominik, św. Ignacy Loyola), a także Doktorów Kościoła. Tych ostatnich jest około trzydziestu, a są to najwybitniejsi w kościelnych dziejach teologowie oraz mistrzowie duchowości, tacy jak św. Ambroży, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Bazyli Wielki, św. Jan Złotousty, św. Atanazy Wielki, św. Tomasz z Akwinu. W 1967 roku Kongregacja Obrzędów zdecydowała, że tytuł Doktora Kościoła przysługiwać może również kobietom, i trzy lata później otrzymały go dwie pierwsze z nich: św. Teresa z Avila (ta, którą śmiertelnie uwiódł anioł Berniniego) oraz św. Katarzyna ze Sieny (ta, którą kopnął diabeł). Świętych także można uhierarchizować według przyznawanych im oficjalnie zakresów patronatu: nad diecezją (I, II i III rzędu), krajem albo kontynentem.

Samych świętych jest dziś mniej więcej - już po wyrzuceniu w ciemności zewnętrzne postaci takich, jak św. Jerzy od Smoka -2600 (wiadomo tylko, by podać dokładniejsze dane, że w latach 1594-1994 kanonizowano 562 osoby). Polscy święci stanowią pośród nich tym samym zupełnie znikomą garstkę. Natomiast błogosławionych nikt chyba nie potrafi policzyć, zwłaszcza błogosławionych z ostatnich lat (myślę, że także i błogosławionych polskich).

Trzeba wreszcie powiedzieć, że w dzisiejszym Kościele - czego w Polsce nie chce się raczej pamiętać - kult świętych jest wprawdzie dozwolony i pożyteczny, ale nie stanowi on wcale obowiązku jednostki, jak mówi o tym wyraźnie m.in. soborowa konstytucja Gaudium et spes (nr 50 i następne).

opr. mg/mg