Kościół wobec wyzwań współczesności

Kościół wobec wyzwań współczesności

Merytoryczne wprowadzenie do problematyki obrad

VII Kongresu Teologów Polskich

Lublin 12-15 września 2004 r.

Kościół zanurzony w rzeczywistość świata czyni swoimi „radości i nadzieje, smutki i trwogi ludzi współczesnych” (GS 1,). Dlatego to, czym żyje świat wkracza w życie Kościoła, gdzie zostaje prześwietlone Bożymi energiami i przemienione w świętych sakramentach na rzeczywistość Bożą. Te obszary powstawania nowych wyzwań dla kościelnej theosis w powszechnym przekonaniu aktualizują się w:

• kontekście religijnym
• kontekście kulturowym
• kontekście antropologicznym.

W takim układzie omawiała je m.in. Konstytucja Pastoralna o Kościele w świecie współczesnym Vaticanum II. W ostatnio opublikowanych dokumentach Stolicy Apostolskiej, a mianowicie w instrukcji Papieskiej Rady do Spraw Środków Społecznego Komunikowania Aetatis novae z 22 lutego 1992 r. i w posynodalnej adhortacji Ecclesia in Europa z 28 czerwca 2003 r. Wcześniej podobne dokumenty wyrażające pastoralną troskę Stolicy Apostolskiej poświęcono sprawom Kościoła w Afryce i Azji. We wszystkich tych dokumentach zagadnienie wyzwań współczesności jest mocno akcentowane i stosuje podaną wyżej typologię. W każdej z wymienionych kategorii pojawiają się omówienia szczegółowych procesów, tendencji, problemów, które zasługują na refleksję teologów, specjalistów od teologii fundamentalnej, dogmatycznej, moralnej i pastoralnej.

Wyzwania kontekstu religijnego

Na progu trzeciego tysiąclecia, podobnie jak to było na progu drugiego tysiąclecia dochodzi do religijnej (a w konsekwencji i politycznej) konfrontacji chrześcijaństwa z islamem. Wydaje się, że pod wpływem narastania fundamentalistycznej syntezy religii i polityki w łonie współczesnego islamu znacznie zradykalizowały się postawy konfrontacyjne, które wraz z przenikaniem kultury, migracją całych populacji do krajów europejskich i amerykańskich wywołują napięcia tak społeczne, jak polityczne.

Kolejnym wyzwaniem współczesności wobec Kościoła i jego teologii jest nurt postmodernistycznego myślenia z jego przewrotem antropologicznym i relatywizacją prawdy. „New age” to nie tylko styl życia ale to także próba tworzenia synkretyzmów religijnych, niekiedy powrotów do wierzeń przedchrześcijańskich, a najczęściej tworzenie nowych postaci ezoteryzmu i poglądów na transcendencję. Na fali tej tendencji mówi się o epoce po-chrześcijańskiej, o wejściu w erę Wodnika, co dobrze oddaje atmosferę powrotu do fatalistycznego myślenia o sensie życia z jego wróżbiarstwem, kabałą, tworzeniem pseudo-religijnej obrzędowości w życiu zwłaszcza młodzieży, którą pragnie się oderwać od kontekstu wychowania w wartościach chrześcijańskich. Podpowiedzi pochodzące ze strony współczesnych liberalizmów prowadzą do relatywizacji wierzeń religijnych — wszystkie one mają być jednakowo ważne; panuje przekonanie, że nie ma religii objawionej, bo wszystkie one zawierają w sobie pierwiastki jakiegoś objawienia. Dlatego dochodzi do niespotykanego dotąd w historii rozwoju sekt.

Sekty XXI w. są groźniejsze w swej zniewalającej funkcji niż znane nam z historii formy pozachrześcijańskiego interpretowania „znaków Boga”. Wykorzystują one bowiem zdobycze psychologii i psychiatrii, tworzą struktury ekonomiczne, będące oparciem dla ich socjologicznego rozwoju, wykorzystują techniki komunikacji społecznej i odpowiadają na konkretne, kulturowo uwarunkowane oczekiwania grup narodowych i pokoleniowych. Najpoważniejsze z punktu widzenia wyzwań są formacje satanistyczne, które w sposób realny toczą walkę z jakimkolwiek nastawieniem religijnym, a zwłaszcza z obecnością Jezusa Chrystusa i Jego łaski w życiu ludów i narodów.

W łonie samego chrześcijaństwa ważnym wyzwaniem są postawy relatywistyczne samych wierzących. Chodzi o chrześcijan, którzy mówią o sobie „jestem chrześcijaninem, ale...” nie mogę zgodzić się na wymagania w sferze życia seksualnego, w nauce o życiu pozagrobowym czy w roli, jaką przypisuje się księżom. W konsekwencji tacy chrześcijanie skłonni są uczynić samych siebie kryterium oceny prawdy objawionej, odrzucając autorytet nieomylnej nauki Kościoła.

Specjalny obszar wyzwań dla współczesnej teologii stanowi dialog ekumeniczny w łonie chrześcijaństwa i dialog międzyreligijny z religiami monoteistycznymi oraz innymi, uświęconymi tradycją religiami lokalnymi. Wydaje się, że najpoważniejsze osiągnięcia w tym dialogu dotyczą spotkania katolicyzmu z protestantyzmem. Dzisiaj jesteśmy w stanie prowadzić już refleksję teologiczną ponad wyznaniowymi systemami, ugruntowaną porozumieniami między Kościołami w sprawach wspólnych deklaracji dotyczących chrztu, Eucharystii, posług czy usprawiedliwienia. Nadal otwartą na znaki czasów pozostaje przestrzeń dialogu z szeroko pojętym Wschodem chrześcijańskim, w czym szczególna rola przypada m.in. doświadczeniom Ukraińskiego Kościoła Greko-Katolickiego.

Kontekstu religijnego dotyczy także stosowana w praktyce konstytucyjnej zasada oddzielenia Kościoła od państwa. W niektórych nad-interpretacjach oznacza ona wręcz nieobecność przejawów życia religijnego z społeczeństwie. Religia zostaje sprowadzona do indywidualnej postawy bez prawa manifestacji jej społecznego charakteru i inspiracji wymiarem etyczno-moralnym w obszarze życia państwowego. W konsekwencji stopniowo następuje zagubienie dziedzictwa chrześcijańskiego w życiu społeczeństw ukształtowanych dzięki chrześcijaństwu. Zwrócił na to uwagę Jan Paweł II w adhortacji „Ecclesia i n Europa” mówiąc m.in.: „chciałbym przypomnieć utratę pamięci i dziedzictwa chrześcijańskiego, któremu towarzyszy swego rodzaju praktyczny agnostycyzm i obojętność religijna, wywołująca u wielu Europejczyków wrażenie, że żyją bez duchowego zaplecza, niczym spadkobiercy, którzy roztrwonili dziedzictwo pozostawione im przez historię. Nie dziwią zatem zbytnio próby nadania Europie oblicza wykluczającego dziedzictwo religijne, a w szczególności głęboką duszę chrześcijańską, przez stanowienie praw dla tworzących ją ludów w oderwaniu od ich życiodajnego źródła, jakim jest chrześcijaństwo” (EinE, 7).

W miejsce religijnie uzasadnionej wizji świata wkrada się wizja świata pozbawiona nadziei. Jan Paweł II ujmuje to słowami: „Jedną z przyczyn gaśnięcia nadziei jest dążenie do narzucenia antropologii bez Boga i bez Chrystusa. Taki typ myślenia doprowadził do tego, że uważa się człowieka za "absolutne centrum rzeczywistości, każąc mu w ten sposób wbrew naturze rzeczy zająć miejsce Boga, zapominając o tym, że to nie człowiek czyni Boga, ale Bóg czyni człowieka. Zapomnienie o Bogu doprowadziło do porzucenia człowieka" i dlatego "nie należy się dziwić, jeśli w tym kontekście otworzyła się rozległa przestrzeń dla swobodnego rozwoju nihilizmu na polu filozofii, relatywizmu na polu teorii poznania i moralności, pragmatyzmu i nawet cynicznego hedonizmu w strukturze życia codziennego". Europejska kultura sprawia wrażenie "milczącej apostazji" człowieka sytego, który żyje tak, jakby Bóg nie istniał.” (EinE, 9).

Wyzwania kontekstu kulturowego

Za jeden z najważniejszych procesów współczesnej kultury uznaje się złożoną tendencję do dehumanizacji życia. W sensie ogólnym oznacza ona utratę cech i wartości ludzkich, odczłowieczenie współczesnej kultury. W sensie ścisłym chodzi o zanikanie głębszych wartości humanistycznych w osobowości człowieka, w życiu społecznym i w kulturze, związane z rozwojem nowoczesnej techniki i cywilizacji przemysłowej oraz kultury masowej, zagrażającej rozwojowi osobowemu i niosącej niebezpieczeństwo degradacji środowiska społeczno-kulturowego. Mówi się o dehumanizacji człowieka, społeczeństwa, kultury, stosunków pracy itp.

Do najważniejszych przejawów i źródeł dehumanizacji należą:

1. komercjalizacja kultury i innych form działalności człowieka;
2. instrumentalizacja postaw wobec pracy, zanikanie twórczego i osobistego stosunku do pracy;
3. urzeczowienie stosunków międzyludzkich, które tracą swój osobowy charakter;
4. zagrażająca jednostkom anonimowość życia mimo stale wzrastającej współzależności podmiotów życia społecznego;
5. odchodzenie od kryteriów etycznych przy wartościowaniu działań ludzi w kierunku kryteriów pragmatycznych i utylitarnych;
6. życie w lęku, że wytwory pracy ludzkiej zostaną obrócone w radykalny sposób przeciwko człowiekowi;
7. próby wykorzystywania rozwoju materialnego i techniczno-produkcyjnego do celów panowania nad innymi;

utrwalanie się struktur prowadzących do nierównomiernego rozwoju gospodarczego i społecznego, tworzenie się struktur społecznych nie pozostawiających dostatecznej przestrzeni dla rozwoju prawdziwego humanizmu

Kolejnym wyzwaniem współczesności wobec Kościoła staje się postawa konsumeryzmu. Wyodrębniono ją jako swoistą kategorię socjologiczną pod koniec lat 70. Jako ideologia głosi ona, że nie produkcja a konsumpcja stanowi najwyższą wartość jednostki i społeczeństwa.

Ściśle związany z konsumeryzmem jest proces strukturalizacji form życia kulturowego i społecznego . Strukturalizm chociaż zasadniczo dotyczy metodologii badającej formy ekspresji kulturowej po literaturę i film, to jednak wpływa i na samą kulturę.

Współczesna kultura rozwija się także pod różnego rodzaju formami zrównania społecznych ról kobiety i mężczyzny. Ruch feministyczny odbija się na literaturze, sztuce i foramch życia kultury masowej. Feminizm to spuścizna po sufrażystkach z przełomu XIX i XX w. druga fala walki o rewizję pojęć na temat miejsca i roli kobiety i kobiecości w świecie. W duchu feminizmu dokonuje się reinterpretacji doktryny religijnej, w tym chrześcijaństwa poprzez wykazywanie kontekstów alternatywnych, matriarchalnych i feministycznych. W radykalnej postaci zabiega się o rewizję prawa i praktyk religijnych zwłaszcza w odniesieniu do kulturowo-religijnej funkcji kobiety, której pragnie się przyznać prerogatywy kapłaństwa sakramentalnego.. Obecnie mówi się o trzeciej fali feminizmu w dwóch jego postaciach: śledzenie potencjalnych nierówności z mężczyznami oraz ekofeminizmu.

I wreszcie najbardziej spektakularne przemiany w łonie kultury, stanowiące wyzwanie dla współczesnej myśli Kościoła są związane z rozwojem techniki. Technicyzm — jako owoc postępu naukowego przekracza bariery moralności, dąży do postępu dla samego postępu ponad wartością osoby ludzkiej (por. np. inżynieria genetyczna i jej uwarunkowania moralne dotyczące klonowania). Kultura cyber-możliwości odwróciła wektor kulturowego dążenia ludzi. Sprawiła, że nauka i naukowa twórczość, a w ślad za nimi ludzka praxis wyczerpują swe aspiracje w wymiarze horyzontalnym — kultura straciła swój pionowy wymiar. Czym grozi ten proces uświadamiają nam dramatyczne konsekwencje m.in. konfliktu rzeczywistości wirtualnej i realnej. Moralność ustępuje miejsca instrukcjom skuteczności, miejsce estetyki zajmuje funkcjonalność, auto-kreatywność osoby ginie w pogoni procedur. Parafrazując znane powiedzenie o poliglotach, wytwarza to sytuacje, kiedy np. nowe techniki komunikacji dają nowej kulturze niespotykane dotąd możliwości przepływu informacji tylko brak samych informacji do komunikowania. Infosfery (logosfera, ikonosfera) stały się płaskie, zagubione w powodzi słów i obrazów pozbawionych mądrości. Mentalność techno zmodyfikowała estetyczne kanony sztuki, muzyki i moralności w kierunku demokratyzującego pluralizmu z jednym zastrzeżeniem - poza nawiasem muszą znaleźć się klasyczne kanony i normy oparte na wartościach. Techno zostało związane z manifestacjami grup alternatywnych (np. gejów) i sprowadzone do roli traumatycznego wyzwolenia od norm estetycznych i etycznych.

Wyzwania kontekstu antropologicznego

Już Sobór Watykański II sygnalizował nadchodzenie przełomu antropologicznego, związanego z zastąpieniem autorytetu Stwórcy i Prawodawcy przez autorytet samego człowieka. To prawda, że „człowiek jest drogą Kościoła”, że „ze względu na nas i na nasze zbawienie Syn Boży stał się człowiekiem i umarł na krzyżu”, że człowiek stanowi uprzywilejowany obraz i podobieństwo Boże. Ale to nie człowiek jest swoim własną stwórcą ani tym bardziej stwórcą idei Boga. To nie człowiek samym rozumem zdolny jest odsłonić spowite mrokami transcendencji prawdy składające się na sens jego istnienia. Dlatego za Magisterium Kościoła wskazujemy na szereg antropologicznych wyzwań naszych czasów.

Jako podstawowe należy uznać zagubienie nadziei na pełnię istnienia w po-paruzyjnej rzeczywistości. Jan Paweł II ujmuje to w syntezę wyzwań dla teologicznej refleksji Kościoła i jego pastoralnej praxis, mówiąc: „człowiek nie może żyć bez nadziei: jego życie straciłoby bez niej wszelkie znaczenie i stałoby się nie do zniesienia. Często ten, kto potrzebuje nadziei, wierzy, że można zaspokoić tę potrzebę przelotne i nietrwałe. I tak nadzieję, ograniczoną do przestrzeni ziemskiej, zamkniętej na transcendencję, utożsamia się na przykład z rajem obiecywanym przez naukę i technikę albo z różnymi formami mesjanizmu, ze szczęśliwością natury hedonistycznej, jaką daje konsumpcjonizm, czy też urojoną i sztuczną, dostarczaną przez narkotyki, albo z pewnymi formami millenaryzmu, z oczarowaniem wschodnimi filozofiami, z poszukiwaniem ezoterycznych form duchowości, z różnymi prądami New Age. To wszystko okazuje się jednak głęboko złudne i niezdolne zaspokoić tego pragnienia szczęścia, którego ludzkie serce nie przestaje odczuwać w swej głębi. Dlatego utrzymują się i nabierają ostrości niepokojące oznaki gaśnięcia nadziei, wyrażające się nieraz również w agresji i przemocy” (EinE, 9).

Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja, zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi” (EinE, 8). Tyle tekst nauczania papieskiego. Orientuje nas on jak wiele pozostaje do zrobienia w naszych zakładach i katedrach teologicznych, by sprostać wymaganiom czasów. Tu nie można pozostać biernym. „Łaska Ducha Świętego przynagla nas” — zmusza do działania, bo czas krótki jest a tempo przemian świata zdaje się narastać.

Wnioski

Przedstawione powyżej wyzwania dla Kościoła mają charakter powszechny. Dotyczą całości chrześcijaństwa. Należy dołączyć do nich uwarunkowania lokalne, własne — kulturowo-religijne wyzwania rodzące się na przedłużeniu historii konkretnych narodów i złożonych w ich łonie wspólnot kościelnych. W sytuacji Kościoła w Polsce na progu XXI w. pragnie je poddać analizie VII Kongres Teologów Polskich, obradujący w Lublinie, na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w dniach 12-15 września 2004 r.

Wobec wysokiej skali trudności tych wyzwań znaczenia nabiera współpracy środowisk teologicznych, konsolidowanie wysiłków, korzystanie z doświadczeń innych, by móc szczupłe siły poświęcić na rozwój, a nie na powtarzanie już przez innych przebytej drogi.

Poza dynamizmem wiary i naukowej refleksji potrzeba modlitwy — indywidualnej i wspólnotowej — do Ducha Świętego, by nauczył nas rozpoznawać wyzwania współczesności w kontekście Jego pedagogii dziejów, która przygotowuje ziemię do Chrystusowej Paruzji i jedności z Ojcem, Synem i Duchem w Nowym Niebie i Nowej Ziemi.

K.K.

 Zobacz: program kongresu

opr. mg/mg