Elzenberg o Miłoszu

W bloku tekstów Nieznany spór zamieszczone są dwie, nie publikowane dotąd, wersje repliki Elzenberga: (1), (2) na artykuł Czesława Miłosza z wileńskiej "Gazety Codziennej" 28 marca 1940 roku. Niniejszy artykuł jest komentarzem do tego sporu.

Bogusław Wolniewicz

Elzenberg o Miłoszu

Wiosną 1940 roku Litwa była jeszcze niepodległa, a w Wilnie wychodziła polska "Gazeta Codzienna" redagowana przez Józefa Mackiewicza. Na jej łamach ukazał się w końcu marca owego roku felieton Czesława Miłosza, człowieka wówczas niespełna trzydziestoletniego, pod tytułem Obowiązek. Felieton ściągnął na siebie uwagę Elzenberga: w pozostałych po nim papierach zachowały się aż dwa konspekty jego repliki, oba dwakroć dłuższe od tekstu Miłosza. Pierwszy jest szkicem a vista. Drugi, zatytułowany "Obowiązek" Miłosza: próba dyspozycji, jest gotowym odczytem, przeznaczonym na jakieś zebranie. Przewidziana była obecność samego autora, bo w pierwszym konspekcie czytamy: "co do meritum w ważnych punktach nie godzę się z Mił. - i chciałbym się przeciwstawić; przedtem jednak M. pragnie dać do artykułu pewne korektury, - oddajemy głos p. M". Nie umiem powiedzieć, czy do tego doszło.

Polemika Elzenberga z tekstem Miłosza jest godna uwagi, bo zderzyły się w niej - jedyny raz - dwie wielkie indywidualności polskiej humanistyki naszego stulecia. Obie reprezentują w filozofii ten sam nurt egzystencjalny: nurt poczęty z refleksji nad grozą życia i dramatem ludzkiego istnienia. Obie też należą do jego odnogi racjonalnej - w przeciwieństwie do tej zorientowanej irracjonalnie, którą stanowi egzystencjalizm właściwy.

Spotkanie filozoficzne na najwyższym szczeblu nie udało się: trafiły na siebie jakieś principia contraria nie do przezwyciężenia.

Elzenberg czuł wyraźnie, że w tekście Miłosza chodzi o coś ważnego, że autor "sięga istotnie bardzo głęboko do podstaw" - i podjął jak najbardziej rzetelną próbę uchwycenia jego intencji. A jednak rozminął się z nim zupełnie. Warto sobie uprzytomnić, dlaczego tak się stało.

Niemożność porozumienia wzięła się głównie stąd, że spotkały się tam dwie różne formacje duchowe - pokrewne wprawdzie, bo obie pesymistyczne, ale jednak pesymistyczne inaczej. Z braku terminu będziemy je nazywać po prostu "pesymizmem typu A" i "pesymizmem typu B". Typ A tkwi jeszcze korzeniami w stabilizacji i cywilizowanej ogładzie XIX wieku oraz w jego niezachwianej wierze w postęp. Cechuje on tych, których osobowość i horyzonty ukształtowały się przed cezurą I wojny światowej i demonów, które ta wojna wyzwoliła. Typ B został już przez te demony uformowany, ich obecność odcisnęła na nim swe piętno: co było nie do pomyślenia, stało się powszedniością. (Gdy tamta wojna wybuchła, Elzenberg miał 27 lat, Miłosz miał 3.)

Dwie różnice między formacjami typu A i B zdają się najważniejsze. Pierwszą wskazał niedawno, w dyskusji radiowej, Henryk Jankowski: "Wiek dwudziesty całkowicie skończył z takim poglądem na świat, w którym człowiek jest na świecie jakoś racjonalnie ulokowany. Nie ma już czegoś takiego." Elzenberg później też do takich wniosków dochodził, jak to widać w jego rozważaniach z 1952 Sprawy zbiorowości ludzkiej a mój system myślowy - ale Miłosz postrzegał to już wprost jako rzeczywistość naoczną i namacalną. Druga różnica polega na tym, że choć obie formacje są dalekie od wspólnej wiary liberałów i socjalistów, że człowiek jest z natury dobry, to różnią się sposobem jej odrzucania. Co do zła obecnego w naturze ludzkiej, reprezentant typu A powie za Elzenbergiem: "świnia, nie diabeł". Reprezentant typu B to skoryguje: "a jednak i diabeł". Czy mogą się oni porozumieć?

Lakoniczny tekst Miłosza bardzo potrzebuje wykładni. Konfrontuje on dwa niezbyt wyraźnie zakreślone pojęcia obowiązku i jedno akceptuje, drugie odrzuca. Podstawą obowiązku nie jest "żadna wiara w tak czy inaczej wyrozumowaną słuszność"; jest nią jedynie "wierność dla czegoś, co jest pozbawione logiki, niejasne, a przecież silne, wierność jakiemuś raz danemu, choć nie wymówionemu słowu". Przykładem takiej wierności jest "milczące, nie potrzebujące logicznych uzasadnień przywiązanie żołnierzy do obowiązku". W ten sposób "ów ślepy nakaz obowiązku staje się elementarnym pierwiastkiem ludzkiego życia, jak widok nieba i morza".

Przeciwieństwem jest powinność wyznaczana niby to racjonalnie przez "cele walki", czyli przez dobro jakiegoś ogółu, któremu działanie i ofiara miałyby służyć. Taki pseudo-racjonalizm prowadzi do "ideologicznego pijaństwa", a jego instrumentarium stanowią "wizja szczęścia narodu czy ludzkości, krzyże, ordery, wdzięczna pamięć potomnych (...) i nade wszystko wrzask, wrzask mielonych publicznie wielkich słów". Prawdziwy obowiązek obywa się bez uzasadnień, nie pyta "dlaczego?" ani "po co?". ("Dlaczego wierzysz? Dlaczego kochasz? Dlaczego walczysz?" - to są pytania "diabelskie".) Pozorne "zracjonalizowanie zwyczajnej, niemal zwierzęcej, a przecie najwyżej unoszącej człowieka wierności", niby rozumne odpowiedzi na pytanie "dlaczego?", zaspokajają tylko paliatywnie ludzki głód racjonalności i czynią człowieka łatwym łupem totalizmów.

Tyle Miłosz. Jego wypowiedź została przyjęta przez Elzenberga jako niewłaściwe rozwiązanie właściwie postawionego zagadnienia. Uznał ją mianowicie za głos skrajnego indywidualizmu i irracjonalizmu.

Wypowiedź tę cechuje według Elzenberga "wielka niechęć do racjonalności: obowiązek ma być całkowicie irracjonalny". Wyznaje jednak zarazem z dziwną bezradnością: "racji wprowadzenia tego postulatu nie widzę". Przytacza następnie różne swoje kontr-racje, wskazuje na przykład, że "można zbrodniom zapobiec w inny sposób (...), przez prawdziwą i uczciwą racjonalizację celów". Przecież "nie wszystkie cele, jakie (...) sobie stawia zbiorowość, są złe i niebezpieczne; tylko niektóre: i właściwym środkiem przeciw tym złym jest (...) krytyczne rozróżnienie ich od innych." Stanowisko Miłosza zdaje mu się niepokojące, gdyż "chcąc poskromić szaleństwa totalizmów, rozpętuje szaleństwo anarchii". Albowiem "całkowita irracjonalność poczucia obowiązku sprawia, że (...) nie możemy się odwołać do żadnej zasady, która by nam pozwoliła potępić (pewne) czyny i przemówić jakoś do rozsądku temu, kto je popełnił".

W zestawieniu z wypowiedzią Miłosza kontr-racje Elzenberga wyglądają wątle. Ich wątłość to duch formacji A, przeniesiony poza swój czas. Pod wpływem tego ducha przeocza on rzecz dość oczywistą: u Miłosza irracjonalności obowiązku się nie postuluje, ją się tylko konstatuje jako pewien ostateczny fakt ludzkiej egzystencji. Nie mówi się tam "obowiązek ma być irracjonalny", lecz mówi jedynie: obowiązek jest irracjonalny. Żadna "uczciwa racjonalizacja celów" nie istnieje i dlatego będzie zawsze urojona bądź oszukańcza. Racjonalnym uzasadnieniom podlegają tylko cele utylitarne (jak porządek publiczny lub produkcja żywności); a nie o nich mowa, bo te nikogo do ofiary życia pobudzić nie są zdolne.

Czy taka wykładnia Miłosza to irracjonalizm? Zależy, jak na to patrzeć. Dąży on według niej do racjonalnego ujęcia czegoś, co - jak miłość albo przypadek - ze swej natury racjonalne nie jest. Nie ma w tym nic sprzecznego: można budować ściśle racjonalnie teorię irracjonalności, a matematyczna teoria prawdopodobieństwa jest tego koronnym dowodem. Nierozumnym byłoby właśnie negować irracjonalność tam, gdzie rzeczywiście ma się z nią do czynienia - jak w grach hazardowych czy szałach miłosnych.

Wprowadźmy jeszcze jeden czynnik do dyskusji. Dziesięć lat wcześniej, w 1930 roku, tę samą problematykę poruszył Wittgenstein, rozmawiając z Waismannem o wydanej akurat wtedy Etyce Schlicka (Schriften 3, 1967, s. 115):

Schlick mówi, że istotę dobra pojmowano w etyce teologicznej dwojako: w płytszym ujęciu coś jest dobre, bo Bóg tak chce; w ujęciu głębszym Bóg tak chce, bo jest dobre. Moim zdaniem to pierwsze jest głębsze: dobre jest, co Bóg każe. Odcina bowiem drogę wszelkim wyjaśnieniom, "dlaczego" jest to dobre. Właśnie drugie ujęcie jest płaskie, racjonalistyczne, stwarzające pozory, że to, co jest dobre, da się jeszcze jakoś uzasadnić.

Pierwsze ujęcie mówi jasno, że istota dobra nie ma nic wspólnego z faktami, a wobec tego żadne zdania objaśnić jej nie mogą. Jeżeli jest jakieś zdanie, które wyraża właśnie to, co mam na myśli, to jest nim zdanie: dobre jest, co Bóg każe.

Gdy pełnię swą powinność, a zadadzą mi diabelskie pytanie "dlaczego pełnisz?", to odpowiadając "Bóg tak chce", niczego nie tłumaczę, nie uzasadniam ani nie usprawiedliwiam. To raczej jak gdybym za jednym z bohaterów Żeromskiego odpowiadał: "takie są moje obyczaje". Nie umiem wyjaśnić "dlaczego", ale pełnię i pełnić będę - a wasze pytanie oddalam.

Niegodziwym celom swej zbiorowości jednostka ma do przeciwstawienia tylko własne poczucie obowiązku; oczywiście jeżeli je ma, bo nie wszyscy powołani są wybrani. To ono nie pozwala jej pójść za tymi celami, owa Miłoszowa "wierność jakiemuś raz danemu, choć nie wymówionemu słowu". Danemu komu? Przecież nie tej ludzkiej gromadzie ani jej wodzirejom, bo to kolektywizm i droga do totalizmu. Ani samej sobie, bo to subiektywizm i droga w anarchię. Więc komu? Najbardziej rzetelną, i przez to najbliższą racjonalności, jest tu odpowiedź: Bogu - cokolwiek by to mogło znaczyć. Obowiązek nie jest sprawą między ludźmi, choć ludzi dotyczy, lecz między człowiekiem i Bogiem; także gdy się w Niego nie wierzy. Słowo bowiem, o którym mowa, nie jest dowolne, nie jest jak żyrowanie weksla albo jak jakaś "opcja" zawsze do odwołania. W istocie to nie my je dajemy, tylko daje je za nas coś, co jest w nas: owa "iskra niewytłumaczona". A my to słowo respektujemy i idziemy za nim usque ad finem - w dobro czy zło. "Ależ dlaczego?" - pytają. Bóg tak chce.

Trochę przerysowując, ale niewiele, powiedzmy: racjonalna może być tylko etyka religijna. Albo inaczej i pół-metaforycznie: wszelka etyka jest irracjonalna, jeżeli nie jest zakotwiczona w Bogu. Ta zakotwiczona też może być taka, ale tamta musi. (Utylitarną pomijamy, bo to nie etyka, tylko rachunek strat i zysków.) Tak zwana "etyka humanistyczna" polega na tym, że robi sobie boga z "człowieka" i w tym bogu próbuje się zakotwiczyć. Ale podrabiany to bóg, więc i zakotwiczenie żadne.

Elzenberg mniema - przynajmniej tak pisze - że istnieją racjonalne "zasady", którymi temu, kto "w imię obowiązku popełnia czyny zbrodnicze", można "przemówić jakoś do rozsądku". I ma za złe Miłoszowi, że istnienie takich zasad kwestionuje.

Otóż primo: co znaczy "popełnia w imię obowiązku"? Znaczy chyba tyle, że powołując się na obowiązek, zamierza nim w razie czego siebie i te czyny przed ludźmi usprawiedliwić. "Dlaczego to zrobiłeś?" - "Obowiązek mi kazał". (Nasz wiek zna to dobrze: "wykonywałem tylko rozkazy", "byłem wierny przysiędze".) Ale to jest właśnie ten niski wybieg, przeciw któremu Miłosz się zwraca: z obowiązku trzeba bowiem działać, ale obowiązkiem nie wolno się zasłaniać; a kto tak robi, ujawnia tylko swą nikczemność. Gdy poczucie obowiązku zaprowadzi mnie na manowce - a tak się może zdarzyć, bo nie jest nieomylne - będzie to tylko moja wina i na żaden "obowiązek" zwalać jej nie powinienem. A jeśli jednak spróbuję, to moje usprawiedliwienia winien powitać jedynie szyderczy śmiech słuchaczy. Takie jest ryzyko istnienia, a tym, co Miłosz kwestionuje, są próby wykręcenia się od niego sianem.

Na reichstagu w Worms Luter, odmówiwszy odwołania, wypowiada swe słynne słowa: "Hier steh’ ich, und ich kann nicht anders. Gott sei mir armem Sünder gnädig" ("Tu oto stoję i inaczej nie mogę. Niech Bóg zmiłuje się nade mną grzesznym"). Obowiązek każe mu stać; i choć jest świadom, że może go diabeł mami, na ów obowiązek się wobec zebranych dostojników Cesarstwa i Kościoła nie powołuje - jak na nic wobec nikogo nie powołuje się ów marynarz u Conrada. Jest to sprawa tylko między nim i Bogiem, nie między nim i ludźmi, i dlatego jedynie do Niego kieruje swą inwokację, nie do nich. W swym obowiązku każdy jest sam.

Przysięgi, rozkazy - to ważne słowa, ale tylko z tych wymówionych, a więc nie najważniejszych. Ważniejsze są te nie wymówione. Wszystkie słowa wymówione należą do prawnej regulacji życia zbiorowego, do jego wzajemnych umów, zobowiązań i roszczeń. Są jedynie - mówiąc za Kantem - kwestią legalności naszych czynów. Z etyką nie ma to nic wspólnego, bo składa się ona wyłącznie ze słów nigdy nie wymawianych. Ten sam Wittgenstein powiada w tezie 6.421 swego Traktatu: "Jest jasne, że etyki wypowiedzieć się nie da. Etyka jest transcendentalna." Zaiste jest.

Skoro zaś w etyce nie ma wymówionych słów, to nie ma w niej też żadnych zobowiązań; a tym samym nie ma żadnych moralnych roszczeń. W etyce nie można niczego żądać - albo ściślej, choć przenośnie: można w niej czegoś żądać tylko od siebie. Powiedzieć komuś: "mam moralne prawo do tego lub owego" albo: "masz obowiązek moralny, by to lub owo zrobić" to są bezczelne uroszczenia: produkt owego oszukańczego zracjonalizowania, o którym najwyraźniej myślał wtedy Miłosz. Racjonalizacja obowiązku prowadzi wprost do jego legalizacji; mnożące się dziś jak grzyby po deszczu różne "kodeksy etyki" są tego przerażającym przykładem. Przekształca się w ten sposób głos sumienia w nakaz prawa, a stąd już droga prosta jak strzelił, by obowiązek moralny od innych egzekwować, a egzekucję złożyć oczywiście w ręce funkcjonariuszy państwowych. Mogę mieć poczucie, że powinienem coś czy kogoś kochać, ale nikt na świecie - z nim włącznie - nie ma prawa tego się ode mnie domagać, nie mówiąc nawet o wymuszaniu jakimikolwiek sankcjami.

Sytuacja moralna, jaką w swej krytyce antycypuje Elzenberg, nie może w ogóle powstać, i to "nie może" logicznie. W pierwszym konspekcie pisze on, powtarzając potem zmienionymi nieco słowami to samo w drugim:

I otóż bardzo łatwo oświadczyć jednostce: "twoje nie wymówione słowo" było dane. Jednostka się wypiera, ale czynniki zewnętrzne narzucą. Wystarczy wciągnąć w jakąś organizację, akcję zbiorową, by móc żądać w imię wierności wszelkich możliwych poświęceń.

Cóż, oświadczyć i żądać można rzeczywiście bardzo łatwo, ale co mnie te ich oświadczenia i żądania obchodzą: ni ziębią mnie, ni grzeją. Mogą mi oczywiście zagrozić sankcjami, ale co to ma wspólnego z moim poczuciem obowiązku? W moim nie wymówionym słowie zawarowane było to, że moja wierność nie zostanie nadużyta. I że nad tym ja czuwam, nie oni. Oni niech czuwają nad własną.

Czy jest to indywidualizm? W każdym razie nie w jakimkolwiek znaczeniu ujemnym. Polega bowiem po prostu na uznaniu moralnej autonomii jednostki względem społeczeństwa i jej podległości w tym zakresie tylko Bogu (czy, jak chce Kant - a co na jedno wychodzi - prawu moralnemu). Trudno zrozumieć, jak Elzenberg mógł tego nie dostrzec, choć sam to właśnie głosił.

A teraz secundo: jakimi to konkretnie "racjonalnymi zasadami" myśli się tutaj "przemówić jakoś do rozsądku" złoczyńcy? Czy tą, że nie należy masowo zbijać niewinnych i bezbronnych ludzi? Jeżeli jakakolwiek się tu kwalifikuje, to chyba i ta. Ale dlaczego nie należy? W tym samym dokładnie czasie, w którym powstawały omawiane teksty, 400 km dalej na wschód trwały mordy katyńskie - ten świt nowej ery, której czarne słońce miało rozbłysnąć w pełni już za dwa lata nad Treblinką, a również nad samym Wilnem.¹ Jedyną racją logiczną, jaką można podać w odpowiedzi, jest ta, że jak tak dalej pójdzie, to się w końcu wezmą i za nas. (O czym wśród milionów innych przekonał się był na sobie chociażby Matwiej Berman, naczelnik Gułagu w czasach Jagody, a sam Jagoda zresztą też.) Już jednak powiedzieliśmy: taka racja to utylitaryzm. A utylitaryzm obowiązku nie zna, tylko wyrachowanie, więc to żadna odpowiedź.

Pomińmy jednak w tym miejscu brak odpowiedzi na postawione pytanie i przyjąwszy contra factum, że te zasady są, zadajmy pytanie następne: w jaki dokładnie sposób i konkretnie komu chce się nimi przemawiać do rozsądku? Czy tym sześciu bossom z Biura Politycznego KC WKP(b), co 5 marca 1940 ów potworny mord postanowili? Czy raczej tym, co 4 kwietnia przystąpili już bezpośrednio do mokrej roboty? A może owym wytwornym Rooseveltom i Harrimanom oraz ich wysoko cywilizowanym pobratymcom, co potem przez pół wieku gorliwie pomagali tamtym zbirom w zacieraniu śladów zbrodni i szerzeniu kłamstwa równie niesłychanego jak ona sama? - Dla formacji B to są banialuki; a wiara w nie to formacja A: "ludzie czynią źle tylko wtedy, gdy nie wiedzą, co czynią". Trzeba ich tylko racjonalnie oświecić, przekonywać cierpliwie i zrozumiale do naszych "oczywistości serca", "etycznych intuicji dobra" i "bezpośrednich doświadczeń wartości". - Tych bossów? Wolne żarty.

W liście do Jana Zubelewicza Miłosz pisze, że jego własny, dawno zapomniany tekst dzisiaj go dziwi. - Dziwi niepotrzebnie. A co do Elzenberga, to muszę na koniec rzec coś, co mi z trudem przechodzi przez gardło: Mistrz się potknął! Dla mnie, jego ucznia i akolity, jest to widok przejmujący, choć rozumiem dość dobrze ograniczenia historyczne, jakie tu zadziałały. Niech mi więc w jego obronie wolno będzie dodać, że to właśnie on umiał ów godny uwagi tekst Miłosza docenić, a przez swą ostrą negację tak silnie eksponował. Bez niego nigdy byśmy się o nim nie dowiedzieli.

Warszawa, 10 czerwca 1997

BOGUSŁAW WOLNIEWICZ, ur. 1927, prof. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Wydał: Rzeczy i fakty (1968), Ontologia sytuacji (1985), Filozofia i wartości.