Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl


ks. Tadeusz Ślipko

Spacerem po etyce

ISBN: 978-83-61533-19-1
wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2010

Wybrane fragmenty
Bibliotekarz wobec wartości, ale jakich?
Metody rozwiązywania problemów etycznyc
Sumienie i posłuszeństwo jego nakazom w etyce
Etyczne aspekty zapłodnienia in vitro


Sumienie i posłuszeństwo jego nakazom w etyce

1. Historyczny rys rozwoju chrześcijańskiej nauki o sumieniu

Tytuł artykułu wskazuje, że etyczna problematyka sumienia zostanie rozpatrzona ze stanowiska jednego tylko kierunku filozoficzno-etycznego przy szczególnym uwzględnienia jednego wybranego aspektu. To wszakże nie znaczy, że sprawa jest prosta i wolna od kontrowersyjnych akcentów. Przekona nas o tym choćby pobieżny rzut oka na historyczne dzieje chrześcijańskiej nauki o sumieniu.

Jej początki sięgają epoki wczesnego średniowiecza. Warto wszakże podkreślić, że chrześcijańska myśl średniowieczna nie tylko zainicjowała studia nań sumieniem , ale z czasem zdołała wypracować względnie całościowo ujętą jego teorię. Wtedy też zarysowały się w niej dwa kierunki: franciszkański reprezentowany przede wszystkim przez św. Bonawenturę i dominikański, którego czołową postacią był św. Tomasz z Akwinu. Mimo różnic w szczegółowych interpretacjach głosili oni doktrynę w podstawowych twierdzeniach treściowo jednolitą. Łączyła ich bowiem koncepcja "rozumu praktycznego", przez który rozumieli aktywność umysłu ludzkiego w odniesieniu do sfery działania człowieka, a nie poznania teoretycznego, pojmowanie sumienia jako funkcji tegoż rozumu w dziedzinie konkretnej moralnej praktyki człowieka, uznanie zależności sumienia od obiektywnego ładu moralnego opartego na prawie Bożym i tzw. "synderezie", czyli zdolności umysłu ludzkiego do odczytania elementarnych pojęć dobra i zasad moralnych, dalej zgodny pogląd na obowiązującą moc nakazów sumienia nawet niepokonalnie błędnego, a więc subiektywnie przeświadczonego o moralnej dopuszczalności aktów niezgodnych z obowiązującą ogólną normą moralną, a wreszcie wspólnie podkreślany obowiązek człowieka uwolnienia się od błędu i wejścia na drogę moralnej prawdy.

W wiekach następnych sytuacja uległa o tyle zmianie, że z czasem tomistyczna teoria sumienia zyskała w etyce chrześcijańskiej /i teologii moralnej/ zdecydowaną przewagę. Ponadto godną uwagi innowację stanowiły prace moralistów XVI i XVII wieku. Realizując ukierunkowanie owych dociekań na moralną praktykę człowieka rozbudowali przede wszystkim tzw. kazuistykę. Jej zadaniem było na pierwszym miejscu wyrobienie w spowiednikach umiejętności rozwiązywania konkretnych, zwłaszcza zawikłanych przypadków sumienia /"casus conscientiae"/, wśród których szczególną wagę przywiązywano do problematyki tzw. "sumienia wątpliwego". Natomiast propozycje odnośnie do sposobów realizacji tego postulatu stworzyły okazję do wypracowania tzw. "systematów moralnych", czyli ściślej mówiąc reguł formowania sumienia pewnego. Pomijając wszystkie niedociągnięcia, a nawet dewiacje owych dociekań, niepodobna przeczyć, że teoria sumienia w całościowym kształcie została wzbogacona o nowe elementy. Nie były one jednak zaprzeczeniem przekazanego przez średniowiecznych mistrzów patrimonium chrześcijańskiej nauki o sumieniu, ale raczej podjęciem i rozbudową wątków doktrynalnych przez poprzednie pokolenia często nawet niedostrzeganych. Jednolity charakter doktrynalny chrześcijańskiej nauki o sumieniu nadal byt zachowany.

Niezależnie od powszechnie znanego faktu, że w XVIII w. chrześcijańska teoria sumienia wyraźnie obniżyła swe loty, także w tym okresie dały się słyszeć głosy świadczące, że pod pokrywą kazuistycznych roztrząsań krył się żywotny nurt centralnych idei chrześcijańskiej nauki o sumieniu. Co prawda nie etyk, ale moralista J.M. Sailer przeciwstawiając się współczesnym sobie, a obcym etytendencjom subiektywistycznym nawiązywał do tak mocno w średniowieczu akcentowanej koncepcji oparcia sumienia na obiektywnym ładzie moralnym. W tej też idei upatrywał zarówno kryterium w rozstrzyganiu napięć między prawdą a fałszem w sądach sumienia, jak i gwarancję autentyzmu ich roli w praktyce człowieka.

W XIX przyniósł zmianę na tyle pomyślną, że w związku z odrodzeniem się filozofii tomistycznej doszło do konsekwentnego już metodologicznego rozdziału między teologią moralną a etyką.

Na gruncie zaś etycznym kazuistyczne aspekty sumienia — ważne dla moralistów i spowiedników - straciły na znaczeniu, wzrosła natomiast ranga zagadnień podstawowych. Na tym wszakże poziomie problem sumienia zeszedł nieco w cień. Stało się tak niewątpliwie z uwagi na historyczny kontekst ówczesnej myśli etycznej. Wzrost tendencji relatywistycznych w etyce i związane z tym zakwestionowanie obiektywnych i absolutnych podstaw moralności zmusił autorów chrześcijańskich do zajęcia się na pierwszym miejscu tymi zagadnieniami. Terenem żywszych dyskusji stał się jedynie problem wolności sumienia /i religii/, myśli /i słowa/ zaktualizowany przez dynamiczny w tym czasie liberalizm etyczny. Dla etyków chrześcijańskich dyskusja ta stała się okazją do wzmocnienia stanowiska tradycyjnej doktryny chrześcijańskiej: tylko prawda obiektywna, w porządku zaś moralnym tylko sumienie prawdziwe ma prawo do pełnej wolności, Jednakowoż widoczny już wówczas pluralizm moralnych idei i zasad kazał szukać jakiejś formuły praktycznego kompromisu. Służyć temu miało rozróżnienie między tzw. "tezą" i "hipotezą", a więc zasadą moralną i jej zastosowaniem w skomplikowanych warunkach społecznego życia. Nie było to jednak rozwiązanie zadowalające z teoretycznego punktu widzenia ówczesnych autorów i rychło zostało zarzucone.

Problem wolności sumienia stał się ponownie przedmiotem pogłębionej refleksji filozoficzno-etycznej w kontekście debaty nad wolnością religijną toczonej w toku obrad Soboru watykańskiego II. Wypowiadający się w tej sprawie autorzy zaprezentowali trzy odmienne stanowiska, ale dwa tylko zasługują na bliższą uwagę. Trzecie ogranicza się do zgłoszenia postulatu wolności religijnej bez teoretycznego pogłębienia problemu wolności sumienia.

Zacznijmy od poglądu będącego wierną kontynuacją tradycyjnej doktryny o wolności sumienia. Jego zwolennicy eksponują nadal ideę prymatu sumienia prawdziwego opartego na obiektywnym prawie moralnym. Sumienie niepokonalnie błędne, chociaż pozbawione jest moralnego prawa do wolności, zasługuje jednak na to, aby okazywać mu tolerancję w tym stopniu, w jakim nie oznacza to naruszenia wymogów "rozumu słusznego" /ratio recta/, czyli ogólnych sądów wartościujących, prawdziwych dzięki zgodności ze wspomnianym obiektywnym prawem moralnym.

Czołowy przedstawiciel drugiej orientacji L. Janssens wyszedł natomiast z założenia, że "świadomy, wolny i odpowiedzialny sposób istnienia stanowi o godności podmiotu moralnego". Człowiek osiąga ten stan uświadamiając sobie w akcie tzw. "fundamentalnego wyboru" ideał własnego "ja". Urzeczywistniając go w aktach konkretnych wyborów cieszy się prawem do pełnej wolności sumienia, która "polega na wykonywaniu czynów wolnych zgodnych z sądem sumienia". Jedyne ograniczenia nakłada na tę wolność zasada dobra wspólnego i to z trojakiego tytułu: współistnienia, współpracy i współuczestnictwa.

Równocześnie pojawiły się tendencje zmierzające do odmiennej niż w etyce tradycyjnej interpretacji dynamicznej struktury sumienia. Jedni autorzy - transponując na grunt chrześcijański idee fenomenologii — widzą w sumieniu zjawisko, którego istotną treść określają czynniki emocjonalne ---- moralnymi, co sprawia, że konstytuują one najgłębszą strukturę osobowościową człowieka. Spotkać się też można z poglądem — tym razem jest to echo egzystencjalizmu etycznego — że sumienie utożsamia się z aktem intuicyjnego odczytania moralnej treści sytuacji, w której człowiekowi przychodzi działać.

Większej wszakże wagi, jak się zdaje, są próby odejścia od tradycyjnej koncepcji

obiektywnego porządku moralnego jako normatywnej podstawy sądów sumienia. Pomijając skrajne tendencje negujące z zasady wszelką zależność sumienia od ogólnych ocen i norm, przede wszystkim zaś od prawa naturalnego, znaczną popularność zyskały kierunki, które redukują obiektywne i absolutnie obowiązujące normy moralne tylko do sfery najogólniejszych zasad moralnych /np. do moralnego postulatu kształtowania samego siebie i świata — Fr. Bockle/. Natomiast tzw. normy kategorialne /przykładowy ich zestaw stanowi Dekalog i dlatego można je określić jako "normy dekalogowe"/ uważają zmienne i dopuszczające usprawiedliwione wyjątki.

Zarysowane przemiany nie przeorały wszakże tak gruntownie chrześcijańskiej doktryny o sumieniu, aby idee usytuowane na linii tradycyjnej teorii sumienia straciły zupełnie na znaczeniu. Sprawiły tylko, że chrześcijańska nauka o sumieniu przez długie wieki jednolita w swych podstawowych założeniach i tezach aktualnie stała się terenem na tyle odmiennych interpretacji, że można mówić o wykształceniu się w niej dwu w pewnym stopniu przeciwstawnych sobie tendencji: jedna z nich moralne wyroki sumienia opiera na idei "ratio recta" i niezmiennego prawa moralnego, druga zaś okazuje się skłonna do zrealizowania tego prawa i rozszerzenia normotwórczych funkcji sumienia, jedna podkreśla rolę racjonalnych czynników w kształtowaniu właściwej sumieniu rzeczywistości, druga widzi w nim raczej przejaw emocjonalnych doznań człowieka, jedna nakazy sumienia odnosi do syntezy jako najwyższej zasady moralnej i przejawu woli Bożej, druga upatruje ich źródło w akcie fundamentalnego wyboru wolnej woli ludzkiej jedna grawituje ku tradycyjnym ujęciom sumienia, druga podejmuje próby nowatorskie i rewizjonistyczne. W tym stanie rzeczy zarysowanie chrześcijańskiej teorii sumienia w aspekcie posłuszeństwa jego nakazom nie może się ograniczyć do syntetycznego zrekonstruowania poglądów kilku reprezentatywnych autorów. Zadania tego można dokonać tylko na zasadzie ciągłej krytycznej refleksji nad wielorakimi wątkami myślowymi zarówno przekazywanymi przez tradycję jak i wcześnie nurtującymi etykę chrześcijańską, aby odróżnić w nich to, co wartościowe, od tego, czego zaakceptować żadną miarą się nie da. Intencja autora niniejszego artykułu jest przy pomocy tą metodą uzyskanych wyników stworzyć pewną koncepcję sumienia, która mieści się w ogólnych ramach etyki chrześcijańskiej, akceptuje zasadnicze tezy teorii tradycyjnej, ale w niektórych z rozpatrywanych problemów od niej odstępuje szukając bardziej adekwatnych rozwiązań. Niemniej jednak najprostsze elementy chrześcijańskiej doktryny o sumieniu nie są przedmiotem kontrowersyjnych interpretacji o od nich zaczniemy nasze rozważania.

2. Struktura sumienia

a/ Wstępne uściślenie terminologiczne

Z zarysowanej historii teorii sumienia, a także z potocznego naszego doświadczenia nietrudno się zorientować, że sumienie stanowi na wskroś duchowe, a więc wewnętrzne zjawisko moralne. Wyraża ono — jak już nie raz podkreślono — moralne kwalifikacje konkretnego postępowania człowieka, ale tym samy, stanowi element moralnej świadomości człowieka, w której występują inne zjawiska moralne do sumienia w pewnym stopniu podobne albo z nim odpowiednio powiązane. Z tego też powodu język potoczny słowu "sumienie" nadaje bardzo rozmaite znaczenia, które skrzętnie rejestrują różnego rodzaju frazeologiczne leksykony naszego, a także innych języków. Dla rozważań filozoficzno-etycznych stwarza to wielkie niebezpieczeństwo pomieszania pojęć. Toteż aby temu zapobiec, trzeba z miejsca przynajmniej wstępnie uściślić ten sens terminu "sumienie", który/stanie się przedmiotem naszej refleksji. Na razie wystarczy nadmienić, że w chrześcijańskich traktatach o sumieniu ma się na myśli te stany moralnej świadomości człowieka, w których określa on moralną wartość swojego własnego konkretnego postępowania, nie zaś moralne opinie ludzkości /"sumienie ludzkości"/ czy jakiejś grupy zawodowej /"sumienie pisarza"/ lub tym podobne moralne przeświadczenia o innych, aniżeli on sam osobach. Sumienie jest zatem miejscem, w którym człowiek staje w obliczu samego siebie jako aktualnie odpowiedzialnego sprawcy dobra względnie zła spełnianych przez siebie aktów. Z sumieniem we właściwym tego słowa znaczeniu - w myśl etyki chrześcijańskiej mamy do czynienia tylko wtedy, kiedy człowiek dokonuje oglądu moralnej strony własnych zachowań. Jeślibyśmy je przyrównywali do trybunału, to człowiek jest w sumieniu zarówno sędzią, jak i podsądnym, rzecznikiem moralności, którą w samym sobie odczytuje i do siebie odnosi.

b/ Sumienie w etycznym doświadczeniu człowieka

Sprowadzenie sumienia na grunt konkretu własnych moralnych zachowań pozwala rozpatrzeć to zjawisko jako jedno z doznawanych przez nas przeżyć i ustalić, do jakiej kategorii naszego psychicznego świata można by je zaliczyć. W XIX-tym jeszcze wieku tradycyjnie zorientowani etycy chrześcijańscy, najczęściej tomiści, nad tym pytaniem specjalnie się nie głowili. Za Św. Tomaszem uważali za rzecz oczywistą, że sumienie jest funkcją rozumu praktycznego. Zastanawiano się co najwyżej nad tym, czy sumienie jest jakąś stałą dyspozycją /habitus/ rozumu praktycznego do formowania sądów o moralnej wartości konkretnych zachowań czy też jest samym aktem, w którym formujemy tego rodzaju osądy.

Z chwilą jednak, kiedy na terenie etyki chrześcijańskiej pojawiły się tendencje do odmiennych interpretacji dynamicznej rzeczywistości sumienia, pytanie to stwarza problem, którego nie da się ominąć bez szkody dla dalszego toku wywodów. Trzeba więc rozważyć, ile słuszności kryją w sobie fenomenologiczne koncepcje sumienia, w oczach których sumienie stanowi przejaw emocjonalnych doznań człowieka w kontakcie z moralnym konkretem własnego działania, jaką zaś wartość przedstawia personalistyczne ujęcie sumienia jako wyrazu osobowościowego przeżycia przez człowieka moralnej treści spełnionego aktu, co sądzić o egzystencjalistycznej próbie sprowadzenia sumienia do rzędu irracjonalnej intuicji moralnej.

Nie można twierdzić, że poglądy te nie mają żadnego odpowiednika w duchowym świecie przeżyć człowieka. Dostępne etycznemu doświadczeniu przejawy sumienia przybierają rzeczywiście nader zróżnicowaną postać. Niewątpliwie zabiera się w nim jakieś "orzekanie" o dobru lub złu własnego uczynku, a więc jakiś moralny sąd wartościujący. Niemniej jednak kiedy mówimy "ważę coś w sumieniu", "gryzie mnie sumienie" lub "mam spokojne sumienie" - to przez to samo dajemy wyraz przeświadczeniu, że w naszym wnętrzu rozgrywa się jakiś dramat, coś nas "smuci", coś sprawia ból" albo "zadowolenie", a więc angażuje nas uczuciowo, ogarnia całą sferę afektywnych emocji. Mało tego! Sumienie dotyka nas ponadto niejako osobiście w tym znaczeniu, że każdy z nas aprobując lub potępiając swoje działanie, tym samym afirmuje lub ściąga wyrok na samego siebie jako sprawcę osądzanych czynów. W każdym bowiem akcie sumienia - niezależnie od tego, czy czyn będący jego przedmiotem sprawia coś w świecie zewnętrznym, czy też niczego w tym świecie nie sprawia - zawsze dokonuje się równoczesny proces wzrostu lub degradacji jego sprawcy. Sumienie jest więc najpierw swoistą manifestacją duchowej treści przeżywającego go podmiotu, odsłonięciem rządzącego nim ideału, ale tym samym staje się także urzeczywistnieniem jego moralnego kształtu. Człowiek czyniąc dobro lub zło samego siebie czyni dobrym lub złym i odpowiada za to przed swoim sumieniem. Dzieje się zaś tak dlatego, że sumienie "dyktuje" człowiekowi, jak ma postępować i czyni to nieraz w sposób nader apodyktyczny, nie znoszący sprzeciwu. Sumienie objawia się więc człowiekowi jako władające jego osobą "prawo", innymi słowy jest dla niego "normą postępowania" i to normą obowiązującą bezwzględnie z jakimś dla niego samego niezrozumiałym "musem". W sumieniu scalają się zatem wszystkie ożywiające człowieka, moce dobra i zła i w nim nabierają ostatecznego egzystencjalnego wyrazu. Nie przesadzili zatem jeden z niemieckich autorów, kiedv sumienie określił przy pomocy znamiennego zwrotu "Ernst der Menschlichkeit". Powiedział prawdę, gdyż rzeczywiście w sumieniu ujawnia się i konkretyzuje cały ciężar gatunkowy moralnej treści człowieczeństwa, jego powaga i tajemnica. Ale też na tle tak właśnie zarysowanego obrazu sumienia, przede wszystkim zaś jego wielowymiarowej głębi z tym większą siłą powracają zasugerowane wcześniej pytania: czym ostatecznie jest sumienie? Czy jest strukturą w swych fundamentalnych elementach składowych racjonalną, czy też tworem emocji, a może osobowościową manifestacją duchowych sił człowieka w ich ukierunkowaniu na moralną treść jego konkretnych zachowań?

c/ Konstytutywne czynniki sumienia

Z treści poruszonego w tych słowach problemu wynika, że chodzi w nim o znalezienie czynnika, który należy uznać za podstawowe i istotne tworzywo właściwej mu rzeczywistości. Dotykamy zatem problemu dynamicznej konstytucji sumienia, w której ukazuje się nam to, co w strukturze sumienia jest najgłębsze i określa niezmienną i konieczną jego tożsamość.

Z tego punktu widzenia pogląd, który sumienie pojmuje jako nadrzędną, na poziomie osobowości działającego podmiotu umieszczoną syntezę moralnotwórczych sił jego konkretnego działania - słuszny sam w sobie - rozmija się z właściwym sensem rozważanego przez etyków chrześcijańskich zagadnienia. Idzie bowiem właśnie o to, co w tak widzianej całości stanowi czynnik decydujący o jej niepowtarzalnej, w sumieniu tylko realizującej się swoistości.

Jak zatem ustawić punkt wyjścia naszego problemu? Metodologiczna zależność etyki od antropologii powoduje, że rozstrzygające znaczenie ma tutaj pogląd na fundamentalną konstytucję samego człowieka jako podmiotu moralnych aktów sumienia. Do naczelnych zaś kanonów antropologii chrześcijańskiej należy teza, która upatruje w człowieku osobę, czyli byt psychofizyczny. Istotowym wyznacznikiem jest pierwiastek duchowy i z dynamicznych uzdolnień tej osoby wypływające racjonalno-wolitywne, innymi słowy rozumne dążenie określone w swej treści intelektualnym poznaniem dobra i sprawczym działaniem woli. Kierując się taką koncepcją człowieka konsekwentnie również w sumieniu należy uznać zjawisko, które mocą swych podstawowych konstytutywnych elementów stanowi również strukturę racjonalną.

To jest też racja, dla której w spojrzę między tradycyjną koncepcją sumienia a jej fenomenologicznie zorientowanymi oponentami należy się przechylić na. stronę koncepcji tradycyjnej. Sumienie jest ostatecznie aktem rozumu praktycznego, a więc sądem moralnym funkcjonującym w ramach co prawda potocznego myślenia, jednak wystarczająco logicznego, aby można było w sumieniu widzieć przejaw rozumności człowieka i podstawę dla jego odpowiedzialności. Równocześnie jednak warto podkreślić, że rozumność rozumu praktycznego tym się właśnie wyróżnia od innych funkcji poznawczych intelektu, że zawsze zawiera w sobie pierwiastek wolitywny: ruch woli ku umiłowanemu dobru. Jest on obecny również w konkretnym sądzie sumienia. Tę odrębność sądów sumienia warto podkreślić i w tym celu na ich określenie używać będziemy znanego nam już terminu "osądy sumienia". Sumienie może też przybrać postać stałej dyspozycji /habitus/, jak to się widziało św. Bonawenturze. Tę wszakże dyspozycję należy rozumieć jako intelektualną sprawność formowania osądów o własnym postępowaniu nabytą w wyniku odpowiedniej praktyki moralnej danego podmiotu, nie zaś - jak sądził myśliciel średniowieczny - jego nakłonienie się w kierunku moralnego dobra dane mu przez samą naturę uprzednio do tej praktyki. Racjonalny w swych istotowych pierwiastkach charakter sumienia nie oznacza jednak zaprzeczenia realnej obecności i wpływu elementów emocjonalno-uczuciowych na funkcjonowanie sumienia. Prowadzi jedynie do wniosku, że elementy te dopełniają i bogacą egzystencjalny kształt sumienia czyniąc z niego strukturę w pełni ludzką i żywą, nie konstytuują natomiast jego istotowej rzeczywistości.

d/ Wartościująco-imperatywny charakter osądów sumienia

U samego dna istotowej struktury sumienia został więc wykryty osąd rozumu praktycznego. Ten fakt skłania do zastanowienia się, do jakiej kategorii sądów należy ten osąd zaliczyć. Etyka w odniesieniu do sumienia bierze pod uwagę dwojakiego rodzaju sądy: wartościujące i imperatywne. Z doświadczenia bowiem etycznego wiadomo, że w pewnych wypadkach sumienie orzeka o własnych aktach, że są moralnie dobre względnie złe, w innych natomiast niczego nie orzeka, ale dyktuje, że mają być spełnione albo że ich należy zaniechać. Problemem może być i jest co najwyżej sprawa, czy sumienie czyni to na zasadzie dysjunkcji tworząc raz sądy wyłącznie wartościujące, kiedy indziej zaś wyłącznie imperatywne, czy też te dwa aspekty jakoś się w aktach sumienia dopełniają i scalają w jedność moralnego "osądu".

W związku z tym pytaniem zwrócić należy wpierw uwagę na łatwo dający się stwierdzić fakt, że w orzekaniach sumienia nader często występują akty prezentują się wyłącznie jako dobre, szlachetne czy wręcz wspaniałomyślne, których spełnienie zależy od własnego wyboru rozważającego je w swoim sumieniu podmiotu. Mamy zatem osądy wartościujące bez poczucia moralnej konieczności ich spełnienia. Natomiast trudno było by wykazać, że w imperatywnych sądach sumienia cała ich moralna rzeczywistość wyczerpuje się wyłącznie w wyrażeniu odnośnego nakazu czy też zakazu bez równoczesnego choćby utajonego przeświadczenia, że w tym nakazie lub zakazie dochodzi do głosu także odpowiednie dobro moralne. Tym bowiem właśnie różni się norma moralna od normy wyłącznie prawnej. Toteż chociaż integralne ujęcie sumienia domaga się zespolenia w jedną normatywną strukturę osądu wartościującego z osądem imperatywnym, to jednak uniwersalność dobra w aktach sumienia pozwala wysnuć wniosek, że pierwiastek wartościujący stanowi konieczny składnik jego osadów i konstytuuje od podstaw właściwą mu rzeczywistość. Sumienie więc w całym swoim przekroju aż do samej głębi przeniknięte jest dialektyką dobra i zła. Z drugiej wszakże strony nie trzeba dowodzić, że normatywna swoistość sumienia wyraża się najpełniej właśnie w osądach imperatywnych. To one stawiają nieraz człowieka wobec najcięższych dylematów życiowych dyktując nakazy, od których nie ma odwołania.

e/Ogólne zasady moralne jako podstawa wartościująco - imperatywnych osądów sumienia

Ukazanie nadrzędnej roli imperatywów dobra w konstytuowaniu moralnej zawartości osądów sumienia stawia na porządku dziennym pytanie, skąd te imperatywy czerpią charakterystyczny dla nich atrybut apodyktycznego władztwa nad wolą człowieka domagając się od niego w pewnych wypadkach nawet bezwzględnego posłuszeństwa.

W myśl skrajnych kierunków etyki egzystencjalistycznej /występującej dziś także pod nazwą "sytuacjonizmu etycznego"/ sumienie wiążącą moc swoich nakazów czerpie z normatywnego źródła irracjonalnej intuicji. Odczytuje ona moralny sens każdej z osobna wziętej konkretnej sytuacji i tym samym narzuca się wolność człowieka jako nieodparty głos jego odpowiedzialności bez odwołania się do jakichkolwiek ogólnych norm i nakazów. Takich bowiem dyrektyw po prostu nie ma, a jeżeli są, nie "pasują" do konkretu egzystencjalnej praktyki człowieka. Podkreślono wszakże w konspekcie historycznym, że tego rodzaju skrajne tendencje nie mieszczą się wśród etyków i moralistów chrześcijańskich szerszym uznaniem na skutek zbyt ewidentnej jednostronności ich fundamentalnych twierdzeń. Zdecydowanie przeważa pogląd, że sumienie nie znajduje w sobie wystarczająco silnych mechanizmów, które by tłumaczymy tę nieprzepartą moc stanowionych przez nie dyktatów. W takim razie trzeba tego mechanizmu szukać gdzieś poza konkretnością osądów sumienia. Pytanie tylko, gdzie?

W średniowieczu nie było z tym problemem większego kłopotu. Powszechnie bowiem hołdowano tezie, że człowiek dzięki synerezie jest zdolny odczytać najwyższe zasady moralnego postępowania /na tym właśnie polega jej najwłaściwsze zadanie/, w rozumie zaś słusznym /ratio recta/ i prawie Bożym czy naturalnym znajduje obowiązujące jego sumienie normy postępowania. Różniono się jedynie w poglądach, jak daleko może sięgać niezawiniona nieznajomość tego prawa i moc obowiązująca ewentualnego sumienia błędnego.

Dziś wszakże trudno zgodzić się z takim podejściem do zagadnienia ze względu na zbyt widoczne w nim uproszczenia. Trudno bowiem najpierw nie dostrzec, że bezpośredni punkt odniesienia dla własnych osądów znajduje sumienie w żywionych przez siebie intuicjach moralnych. Konkretny akt powiedzenia prawdy jawi mu się jako moralnie obowiązujący, ponieważ żywi w sobie ogólne przeświadczenie, że należy być prawdomównym. Z drugiej strony niepodobna przeczyć, że nikt tych intuicji nie wykształca własnym przemysłem bez pomocy zewnętrznego otoczenia. Świadomość moralna poszczególnych jednostek jest bądź w całości, bądź w ogromnej przewadze /jeżeli jednostka zdobywa się na wysiłek formowania własnych przekonań moralnych w opozycji do zastanej moralności/ tworem wychowania, czyli wdrożenia w jednostkowy świat ducha moralności funkcjonującej w danej grupie społecznej czy religijnej. Brak jest więc podstaw do twierdzenia, że sumienie pozostaje w bezpośredniej styczności z określonymi normami rozumu słusznego i prawa naturalnego choćby w postaci wypaczonej na skutek jej własnego, zawinionego czy niezawinionego błędu. W rzeczywistości opiera się ono bezpośrednio na społecznie zdeterminowanych systemach ocen, norm, a także wzorców osobowych i w nich znajduje ważne dla niego kryteria słuszności i obowiązywalności. W cywilizacjach wysoko rozminiętych systemy te nie są wyłącznie tworem pielęgnowanej przez poszczególne grupy społeczne tradycji, ponieważ wchłonęły w siebie wiele elementów pochodzenia ideologicznego albo ze sfery religii albo też filozofii i tym podobnych źródeł. Mimo wszystko przybierają w końcu odrębną postać pewnego systemu moralności i wypełniają swą treścią moralną świadomość danej grupy jako bezpośrednie źródło moralnej świadomości poszczególnych jednostek. O "prawdzie" więc czy "nieprawdzie" sumienia rozstrzyga raczej stan moralności danej grupy społecznej i tę moralność, a nie indywidualne przeświadczenia,

należy kwalifikować na pierwszym miejscu w kategoriach prawdy względnie fałszu. W tym założeniu znacznej redukcji ulega ewentualna wina jednostki w kształtowaniu własnych moralnych zasad postępowania niezależnie od tego, jakie miejsce zajmują one w hierarchii ocen i norm, natomiast punkt ciężkości problemu przesuwa się w stronę moralnej prawdy względnie błędu społecznie ufundowanej moralności.

W filozofii chrześcijańskiej - mimo współczesnych odmiennych interpretacji pojęcia prawdy - nadal funkcjonuje klasyczne jej rozumienie w myśl którego prawda polega na zgodności z obiektywną rzeczywistością. W odniesieniu do rozważanego przez nas zagadnienia rodzaju pojmowanie prawdy implikuje istnienie obiektywnego ładu moralnego, który w stosunku do społecznej świadomości moralnej pełni rolę "metamoralności" i w tym charakterze stanowi dla niej kryterium jej prawdziwości. Najpierw trzeba by rozstrzygnąć pytanie, czy taki obiektywny ład moralny rzeczywiście istnieje, dalej jak się przedstawia jego status normatywny, a wreszcie w jakim zakresie społeczna świadomość moralna stanowi adekwatne odzwierciedlenie tego ładu, w jakim zaś od niego odbiega. Sformułowania — jak widać — merytorycznie w pełni uzasadnione, ale dotyczą one fundamentalnych problemów aksjologii i deontologii chrześcijańskiej. Rozważane od wieków stanowią przedmiot szeroko rozbudowanej teorii. Szkicowy zarys sumienia nie jest zatem terenem nadającym się do szerszego omawiania tych spraw, domaga się natomiast uwzględnienia ustalonych przez etykę chrześcijańską podstawowych twierdzeń z tego zakresu jako założeń, przy pomocy których można będzie rozstrzygać problemy wchodzące w skład etyki sumienia. Kierując się tą dyrektywą można bez wdawania się w szczegółowe dociekania przyjąć, że co do pierwszego zagadnienia nikt z grona etyków chrześcijańskich nie zgłasza sprzeciwów. Zgodnie przyjmują wszyscy, że istnieje obiektywny i absolutny porządek moralny. Kiedy jednak przychodzi przedstawić stanowisko tej etyki w dwu kolejnych zagadnieniach, sprawa znacznie się wikła. Normatywny status obiektywnego i absolutnego ładu moralnego jednoznacznie interpretowany jeszcze w XIX w. - po Soborze Watykańskim II stał się problemem. Jak wspomniano w historycznym konspekcie uformowała się grupa autorów, którzy głoszą pogląd, że obiektywny i niezmienny ład moralny ogranicza się tylko do najogólniejszych wartości i imperatywów moralnych /np. ideał kształtowania siebie i świata, zasady: czyń to, co moralnie dobre, unikaj zła/. Pozostałe normy /już wcześniej zostały one nazwane "normami dekalogowymi"/ będące uszczegółowieniem owych najogólniejszych zasad mają charakter zmienny, historycznie lub sytuacyjnie uwarunkowany. W odpowiednich sytuacjach dopuszczają usprawiedliwione wyjątki, a więc obowiązują "na. ogół", "zazwyczaj", nie zaś "zawsze i wszędzie". W takim założeniu system ogólnych norm moralnych utożsamia się z określoną moralnością społeczną poddana dodatkowo normotwórczej działalności sumienia rozstrzygającego o tym, czy ma postąpić w poszczególnych przypadkach zgodnie z jej nakazami, czy też wolno mu od nich odstąpić.

Choć stanowisko to ma za sobą aktualnie głośne w chrześcijańskiej doktrynie moralnej nazwiska, nie da się ono utrzymać w sformułowanej przez jego zwolenników postaci. Ograniczając się do elementarnych racji stwierdzić należy, że pozostaje ono w niezgodzie z dostępnym nam doświadczeniem etycznym. Dane dostarczone przez etnologię i historię kultury wystarczająco dowodzą, że wspólnota ogólnoludzkich pojęć i reguł postępowania obejmuje swoim zasięgiem również normy dekalogowe. Z kolei na tej podstawie opiera się już filozoficzno-etyczny wniosek, że adekwatna interpretacja tego stanu rzeczy prowadzi do wykrycia obowiązującego w tym samym zakresie obiektywnego ładu moralnego. Nie ma zatem wystarczających powodów, aby kwestionować tradycyjną tezę, która funkcjonowanie sumienia sprowadza ostatecznie na grunt obiektywnych i absolutnych zasad moralnych zawartych w ratio recta i prawie naturalnym.

Z tego wszakże nie wynika, że moralna świadomość poszczególnych kręgów kulturowych i grup społecznych stanowi wierne odbicie obiektywnego i absolutnego ładu moralnego. Wręcz przeciwnie w świadomości tej występuje zjawisko znacznego zróżnicowania opinii moralnych. Co do tego faktu - znowu opierając się na wynikach badań wspomnianych nauk szczególnych - nie można żywić wątpliwości. Wobec tego formułując stanowisko odnośnie do wzajemnej relacji między systemami społecznych moralności a absolutnym ładem moralnym należy stwierdzić, że nie pokrywają się one ze sobą bez reszty. Zachodzące między nimi rozbieżności określić zatem trzeba jako istniejące w moralnej świadomości społeczeństw ludzkich zjawisko moralnego błędu. Jest to nieuchronna teoretyczna konsekwencja klasycznej teorii prawdy i obiektywnego, absolutnego porządku moralnego.

W świecie ogólnych ocen i norm moralnych zachodzi zatem taki stan rzeczy, że pomiędzy sumieniem a obiektywnym i aksjologicznym ładem moralnym zachodzi bezpośrednio nad nim zawieszony pułap społecznie funkcjonujących pojęć i reguł, moralnego postępowania. W tej wszakże społecznej moralności występuje pewien względnie szeroki pas błędnych rozbieżności w porównaniu z --- absolutnym. Akceptując taki pogląd niepodobna podtrzymywać tradycyjnych tez, z których jedna odnosi sumienie bezpośrednio do norm absolutnego porządku moralnego, druga zaś dopuszcza względnie niewielki margines możliwych błędnych opinii moralnych i to na zasadzie przede wszystkim błędu indywidualnego.

Wobec tego w dalszych naszych wywodach stale mieć będziemy przed oczyma koncepcję, która opierać się będzie na trzech założeniach. W opozycji do części nowszych moralistów chrześcijańskich uznać należy istnienie obiektywnego i absolutnego porządku moralnego w szerszym, bo na dekalogowe normy rozciągającym się zakresie. Bezpośredni punkt odniesienia dla osądów sumienia stanowi dany jej społeczny system pojęć i zasad moralnych. Zjawisko błędu moralnego ma charakter nie tylko indywidualny ale także społeczny o względnie szerokim zakresie normatywnego oddziaływania. Te trzy założenia posłużą nam jako swego rodzaju instrumentarium do rozwiązywania problemów tyczących już ściśle etyki sumienia.

f/ Ostateczne źródło imperatywnej mocy osądów sumienia

Na pierwszym miejscu należy zająć się tym pytaniem, które sprowokowało nas do dłuższej dygresji nad swego rodzaju zlokalizowaniem sumienia w geografii moralnego świata. Wiemy już, że sumienie nie jest strukturą absolutnie autonomiczną. Funkcjonuje ono w normatywnej zależności od ogólnych wartości i imperatywów moralnych, na których opiera swoje wartościująco-imperatywne osądy. Stwierdziliśmy także, że nie wszystkie osądy sumienia odznaczają się specyficzną apodyktycznością w dyktowaniu sumieniu, jak ma ono postąpić. Wystarczy jednak, że przynajmniej pewna kategoria osądów sumienia przybiera postać bezapelacyjnego dyktatu, aby myśl etyczna stanęła w obliczu już wcześniej zarysowanego pytania: dlaczego w takich przypadkach winien jest człowiek dyktatowi sumienia bezwzględne posłuszeństwo? Dlaczego nie podporządkowanie się jego nakazom przeżywa jako moralną winę? Gdzie tkwi tajemnica owej niepokojącej mocy sumienia? Czy wystarczającym wyjaśnieniem tego zjawiska jest odwołanie się do doświadczenia własnej wolności i przez nią uwarunkowanej odpowiedzialności za kształtowanie samego siebie? Czy nie kryje się ono w idei ,,fundamentalnego wyboru moralnego”? A może lepszym rozwiązaniem będzie wskazanie na zależność moralnych idei człowieka od moralnotwórczej działalności społeczeństwa? Jakie w tej sprawie stanowisko zajmuje etyka chrześcijańska?

Idąc śladem, który wytyczyła wielowiekowa tradycja tej etyki, musimy wpierw skierować swą myśl w stronę obiektywnego i absolutnego porządku moralnego urzeczywistnionego w dwu podstawowych strukturach: w ratio recta, czyli w świecie wartości moralnych oraz w prawie naturalnym rozumianym tak, jak to zostało ustalone w poprzednim paragrafie. Te dwie kategorie stanowią jednak jakby dwa stopnie, po których wznieść się należy na sam szczyt obiektywnego porządku moralnego. Stanowi go syndereza.

Termin "syndereza" i jego ogólnikowe rozumienie jest nam już znane z historycznego przeglądu etyki sumienia i z krótkich wzmianek w toku naszych rozważań. Przypominając i uzupełniając podane tam objaśnienia raz jeszcze podkreślmy, że syndereza w naszych rozważaniach oznacza daną ludzkiemu rozumowi praktycznemu zdolność bezpośredniego zrozumienia treści dobra moralnego, a tym samym rozumnego bo intelektualno-wolitywnego dotarcia do wyrażanej przez nie rzeczywistości. Jest to oczywiście poznanie refleksyjnie nie uprawomocnione ani uporządkowane, ale wystarczające, aby wprowadzić człowieka w intelektualną styczność z owa rzeczywistością obiektywnego dobra, a zarazem otworzyć cały świat jego rozumnych wewnętrznych i zewnętrznych aktów na jej normatywne oddziaływanie. Jednakowoż filozofująca myśl etyczna odkrywa w wyniku swoich dociekań, że cała rzeczywistość dobra moralnego ma swoje transcendentne źródło w Bogu jako Dobru nieskończonym i Twórcy moralnego prawa, w świecie zaś immanentnym zakorzenia się w moralnej naturze człowieka i określonym przez nią moralnym ideale doskonałości człowieka, który u samych podstaw konstytuuje jego moralną godność i wielkość. Stąd też bierze początek najwyższy imperatyw "należy czynić to, co moralnie dobre, unikać zaś tego, co moralnie złe". Imperatyw ten oczywiście jest zbyt ogólny, aby mógł służyć człowiekowi za praktycznie dającą się stosować regułę postępowania, ale też nie na tym polega jego rola w moralnym życiu człowieka. Zadaniem tego imperatywu jest ciągłe aktualizowanie w człowieku moralnej konieczności doskonalenia siebie przez realizację moralnych wartości i szczegółowych nakazów prawa moralnego jako ogólnych reguł postępowania, według których człowiek urabia osądy swego sumienia. W ten sposób dobro uobecnione człowiekowi w idei synderezy dociera poprzez obiektywny i absolutny ład moralny do konkretnej praktyki człowieka. Aby jednak to dobro mogło nasycić tę praktykę swoją duchową treścią, narzuca się ono woli człowieka w osądach jego sumienia z tą samą właściwą sobie natarczywością, jaka tkwi u samych jego korzeni: w powołaniu człowieka do stania się w pełni człowiekiem przez urzeczywistnienie obowiązującego go najwyższego ideału. Z tego tytułu domaga się też od człowieka stałej wierności i posłuszeństwa stawianym mu nakazom, aby działając po ich linii doskonalił siebie w aktach wolnego wyboru realizując tą drogą akceptowane dobro.

Skoro ta wizja twórczych sił imperatywnej mocy sumienia jest słuszna, wszystkie inne wyjaśnienia tego zjawiska uznać trzeba za nieadekwatne. Człowiek dzięki swej duchowości jest osobą zarówno w swej bytowej, jak i moralnej konstytucji, zanim wejdzie w społeczną sferę życia ludzkiego i dlatego moralny ład jego osobowości określa moralne podstawy życia społecznego, a nie odwrotnie. Podobnie swej egzystencjalnej wolności doświadcza on jako premoralnego atrybutu swojego istnienia, ,,fundamentalny zaś wybór moralny” czy idea wolności jako "prawa do" takich czy innych zachowań stanowi kategorie moralne i konstytuują się już na gruncie imperatywności osądów sumienia, o czym za chwilę będzie mowa. Z chwilą zaś, kiedy człowiek wchodzi w świat moralności, pierwszą rzeczywistością, z którą się intelektualnie i wolitywnie styka, jest obiektywny świat sugeruje Bergson - działo się to w formie pierwotnego doświadczenia "zakazanego owocu", pozostanie faktem, że w głębi tego doświadczenia jest czynna pożyteczna twórcza siła doskonałości, człowieka i nakaz jej urzeczywistnienia.

Choć zasadniczy wywód na rzecz normatywnych źródeł imperatywnego charakteru osądów sumienia dobiegł już swego końca, do pełnego jego uprawomocnienia konieczne jest usunięcie jeszcze jednej przeszkody. Pozostaje bowiem do wyjaśnienia, w jaki sposób pogodzić powszechną i bezwzględną imperatywność osądów sumienia z koncepcją sumienia błędnego. Jeżeli bowiem sumienie błędne polega na niezgodności akceptowanej przez jednostkę społecznej normy moralnej z odnośną normą obiektywnego ładu, w takim razie nie można jej uznać za wykładnik moralnego dobra. Odwrotnie - funkcjonuje ona jako przejaw obiektywnego zła moralnego. Choć w świadomości moralnej działającego podmiotu występuje w postaci dobra, to jednak jest to tylko złudna postać subiektywnego przeświadczenia moralnego, oderwanego na skutek towarzyszącego mu błędu od obiektywnych korzeni "ratio recta" i moralnego prawa naturalnego. Czy tak widziana norma sumienia błędnego — uwalniając nawet przeżywającego ją człowieka od osobistej odpowiedzialności zdolna jest jednak uwarunkować rzeczywistą, dla woli rozumnego podmiotu obowiązującą powinność działania?

Nad pojęciem sumienia niepokonalnego błędnego powstają zatem poważne znaki zapytania. Tradycyjnie zorientowani etycy chrześcijańscy rozwiązywali problem w ten sposób, że odmawiając sumieniu niepokonalnie błędnemu możności wywierania obiektywnych moralnych skutków przyjmowali obowiązek tolerancji ze strony otoczenia. Tolerancja jest jednak łaską i usługą świadczoną sumieniu błędnemu, nie zaś gwarancją jego prawa, prawa zaś tego nie posiada, bo z błędnej normy nie wypływają żadne uprawnienia ani zobowiązania.

Jak się zdaje, można temu poglądowi przeciwstawić inne rozwiązanie uciekając się ponownie do pojęcia synderezy. Co do sumienia prawdziwego rzecz została już wyjaśniona. Swą imperatywną moc czerpie ono z obiektywnego i absolutnego porządku moralnego, w którego ocenach i normach moralna treść synerezy ukazuje się w pełni właściwej sobie prawdy. Kiedy zaś znajdzie ona ponadto adekwatne "odbicie w moralności społecznej, oparte na nich osądy sumienia prawdziwego uczestniczą w imperatywnej mocy moralnego dobra i nakładają na człowieka ciężar posłuszeństwa.

Mimo to - i tu dotykamy nerwu sprawy - obiektywna zawartość synderezy obecna jest także w tych stanach świadomościowych, w których człowiek kieruje się błędną ogólną oceną czy normą odnoszącą się bezpośrednio do zamierzonego działania. Błąd ten zawiązał się jednak i funkcjonuje na ponadindywidualnym pułapie świadomości społecznej. Do świadomości moralnej rzeczonej osoby przedostaje się już w postaci moralnego dobra. Tym samym nie wykracza poza granice normatywnej mocy synderezy i podlega imperatywnej mocy zawartego w niej nakazu/zakazu: "czyń to, co moralnie dobre, unikaj zaś tego, co moralnie złe". Urobione w tym kontekście sumienie nie przestaje być "sumieniem błędnym", ale niepokonalny charakter tego błędu sprawia, że tkwiące w nim obiektywne zło spowodowane naruszeniem odpowiedniej normy dekalogowej nie dotyka bezpośrednio procesu formowania się sumienia odnośnego człowieka. Jest ono zdeterminowane przez subiektywnie przeżywane moralne dobro, co jednak starczy, aby włączyć także to sumienie w obszar obowiązywalności wyższego imperatywu synderezy. Tym samym sumienie niepokonalnie błędne zyskuje podstawę dla nabycia własnej mocy zobowiązywania, której odpowiada obowiązek posłuszeństwa ze strony kierującego się nim podmiotu.

A zatem - kończąc te uwagi - można stwierdzić, że w obrębie subiektywnie przeżywanej moralności sumienie zarówno prawdziwe, jak i błędne przedstawia rzeczywistą konkretną normę postępowania, której ze strony formującego ją podmiotu należy się w jednakowy sposób bezwzględne posłuszeństwo. W tym zakresie zasada moralnej autonomii człowieka znajduje pełne potwierdzenie. Wierność nakazom nakładanym przez człowieka na samego siebie stanowi podstawowy warunek jego zgody ze samym sobą, duchowej harmonii i pokoju. Natomiast w wypadku sprzeniewierzenia się temu obowiązkowi sumienie staje się instancją, w której oskarża on siebie i już w poczuciu zaciągniętej winy ściąga na siebie elementarna sankcję w postaci przeżycia własnej i niezadowolenia ze samego siebie. Rządzą więc sumieniem jemu tylko właściwe prawa, ale ich funkcjonowanie domaga się, aby niezmiennie pozostawało ono pod wpływem moralnego dobra rozpoznanego w synerezie i akceptowanego przez działający podmiot choćby na zasadzie sumienia niepokonalnego błędnego. W tym celu muszą się jednak spełniać pewne warunki.

3. Warunki obowiązku posłuszeństwa nakazom sumienia

a/ Pewność sumienia

Na pierwszym miejscu wymieńmy ten, który dotyczy samego podmiotu formującego osądy sumienia. Idzie o to, aby człowiek żywił wewnętrzne przeświadczenie, iż rozsądza moralną stronę swego postępowania zgodnie z odnoszącą się do niego normą uznaną za słuszną i obowiązującą. Innymi słowy u podstaw obowiązywalności sumienia wymagana jest "dobra wiara" działającego podmiotu, czyli jego niezachwiane subiektywne przekonanie o słuszności swego postępowania. Obiektywna prawda odgrywa w funkcjonowaniu sumienia ważną rolę / o czym będzie osobno mowa/ ale nie ona konstytuuje ostatecznie moralny sens sumienia. Istotne znaczenie ma tu subiektywny stan pewności, że zamierzony akt stanowi realizację przyświecającego człowiekowi moralnego ideału bądź nakazu. I nic innego, ale właśnie stopień pewności formowanych przez człowieka osądów sumienia wyznacza miarę posłuszeństwa należną tym osądom.

b/ Wolność sumienia i jej granice

Treścią drugiego warunku jest postulat, aby człowiek mógł formować osądy sumienia w warunkach maksymalnej wolności. Postulat ten wypływa bezpośrednio z treści imperatywu nakazującego człowiekowi bezwzględne posłuszeństwo formowanym przez niego osądom sumienia. Sumienie bowiem - jak wiadomo — jest normą na wskroś konkretną, a więc najbliższą moralnej praktyce człowieka determinując moralny kształt spełnianych przez niego aktów. Z tego tytułu sumienie stwarza podstawę, mocą której człowiek staje się odpowiedzialny za swoje postępowanie, a tym samym niejako przenosi w sferę własnej moralnej osobowości to dobro względnie zło, które urzeczywistnia działając zgodnie z sumieniem bądź sprzeciwiając się jego dyktatowi. Sumienie służy więc człowieka za dłuto, przy pomocy którego rzeźbi on swój moralny osobowy wizerunek. W związku z tym wydaje się rzeczą samo przez się zrozumiałą, gdyż odpowiadającą godności człowieka, że winien to czynić we własnym zakresie i imieniu kierując się rozpoznaniem uznawanego przez siebie świata celów wartości, a także odnośnych reguł postępowania. A skoro to są jego idee moralne i służą kształtowaniu jego moralnej osobowość w takim razie wpisuje te akty w historię swego życia jako świadectwo swojego stosunku do widzianego przez siebie dobra. Formułując tę myśl w języku zasad normatywnych powiedzieć należy, że każdemu człowiekowi przysługuje moralne uprawnienie do nieskrępowanego przez zewnętrzne obce naciski tworzenia osądów sumienia zgodnie z uformowanym w dobrej wierze przez działający podmiot - choćby na zasadzie niepokonalnego błędu rozumienia dobra moralnego oraz do określonego tym aktem postępowania, czyli - krótko mówiąc - każdemu człowiekowi przysługuje prawo do wolności sumienia.

W podanym określeniu znalazł się wyraz "obce naciski". Nie stało się to przypadkiem. Wolność sumienia stanowiąc niezbywalny atrybut moralnej godności człowieka musi równocześnie pozostawać w zgodności z rozwojowym charakterem jego osobowości.

Nie stoi zatem w sprzeczności z wolnością sumienia proces wychowywania młodego pokolenia stosowany czy to przez bezpośrednio do tego uprawnioną rodzinę czy też przez szkołę, o ile uznaje prawo rodziny do określania moralno-religijnego kierunku wychowania i po ich linii dniała. Nie będą też pogwałceniem wolności sumienia wszelkie perswazje, namowy czy inne tego typu oddziaływania zmierzające do zmiany u poszczególnych osób ich ogólnych zasad lub konkretnych osadów moralnych w kierunku pożądanym przez sprawców tych oddziaływań. Natomiast do kategorii "obcych nacisków" wypada zaliczyć wszelkie ingerencje nieuprawnionych do tego czynników prywatnych lub społecznych, które wbrew woli właściwych instytucji wychowawczych czy odpowiedzialnych za siebie osób za pomocą środków fizycznego czy psychicznego przymusu narzucają im określone paradygmaty moralne lub zmuszają do akceptacji konkretnych decyzji. Współczesne metody zbiorowego "prania mózgów", o ile sięgają do moralnego wnętrza człowieka i usiłują przekształcić świat jego idei według lansowanego przez daną grupę wzoru myślenia, są klasycznym przykładem tego rodzaju "obcych nacisków" stosowanych w szerokiej skali społecznego życia. Wymuszane tą drogą posłuszeństwo sumienia staje się posłuszeństwem niewolniczym i degraduje człowieka zamiast go nobilitować.

Nie ulegająca wątpliwości zasada wolności sumienia zawiera wszakże w swej treści pewne elementy, które powodują, że zachodzi konieczność wprowadzenia pewnego rozróżnienia odnośnie do zakresu jej obowiązywalności. Idzie o to, że w obszarze wolności sumienia są takie rejony, w których nie podlega ona żadnym ograniczeniom i wszelka narzucona sumieniu reglamentacja stanowi jakąś formę "obcego nacisku", ale istnieje również taka dziedzina funkcjonowania sumienia, w której może być ono poddane odpowiednim ograniczeniom. Te dwie odmienne pod względem zakresowym sfery wolności sumienia - to z jednej strony obszar tzw. "wolności wewnętrznej", z drugiej zaś - "wolności zewnętrznej".

Wolność wewnętrzna polega na prawie człowieka do wolnego od nieuprawnionych ingerencji formowania i zachowania w świadomości osądów sumienia zarówno prawdziwych jak i błędnych. W tym zakresie człowiek sam sobie jest prawodawcą, ale i jedynym podmiotem nałożonego sobie "prawa". Na innych ludzi spada wówczas obowiązek uszanowania, wewnętrznej autonomii sumienia. Nie wolno więc nikomu zadawać gwałtu nawet sumieniu , które by usprawiedliwiało/najbardziej naganne zachowania np. krwawe ofiary z ludzi. Przypomnieć wypada wcześniej wypowiedzianą dyrektywę: uprawnioną moralnie metodą przeciwdziałania są tu oddziaływania wychowawczo-perswazyjne. Niemniej jednak osądy sumienia odnoszą się także do aktów zewnętrznych o większym lub mniejszym społecznym ciężarze gatunkowym. Tym samym poprzez te akty sumienie wchodzi w styczność z innymi osobami i grupami społecznymi nie tylko w sferze intencjonalnego zamierzenia, ale - zakładając spełnienie tego aktu - także realnego. Czy ten stan rzeczy może się nie odbić na normatywnym statusie wolności sumienia?

Z kilku stron powstają bariery, które ograniczają prawo człowieka do działania zgodnie z uformowanym przez siebie osądem sumienia. Pierwszą, bo najbliższą w stosunku do działającej osoby są prawa innych jednostek. Fakt ten nie ulega najmniejszej wątpliwości. Dobro drugiego człowieka stanowi realnie istniejącą rzeczywistość moralną i normatywna wymowa tej rzeczywistości stanowi oczywiście pewien stan moralny, którego człowiek w osądach swego sumienia nie może pomijać, jeśli zaś na. skutek błędu pomija, znajduje w nim zaporę dla swej wolności działania. Z kolei przejdźmy w sferę życia, w której obok jednostek występują także grupy społeczne. Ich działalność poddana jest znowu reglamentacji ze strony odpowiednich autorytetów bądź świeckich bądź religijnych, wobec tego w wyniku ich prawodawczej działalności powstają różne systemy prawno-społeczne. Systemy te zawierają między innymi także normy tyczące działań, które wchodzą w zakres osądów sumienia poszczególnych jednostek. Istota omawianej kwestii sprowadza się do pytania, czy prywatne osoby względnie autorytety społeczne mogą być moralnie uprawnione do podejmowania decyzji sprzecznych z osądem sumienia niepokonalnie błędnego określonych jednostek, czy też nie. Trudność rozstrzygnięcia postawionego problemu polega na tym, że skoro sumieniu niepokonalnie błędnemu zostało przyznane rzeczywiste prawo do wolności w takim razie można na tej podstawie wnioskować, że w każdym wypadku, w którym człowiek działa zgodnie z wewnętrznym przeświadczeniem o słuszności podejmowanego aktu, cieszy się moralną niepogwałcalnością przysługującej mu wolności. Konsekwentnie nikt z zewnętrznego otoczenia, nawet najwyższe autorytety społeczno-religijne nie byłyby uprawnione do takich postanowień, które by uniemożliwiały sumieniu niepokonalnie błędnemu postępowanie zgodne z własnym osądem i przekonaniem o należnym mu posłuszeństwie. Co prawda w wielu konkretnych sytuacjach samo życie rozwiązuje ten problem usprawiedliwiając tego rodzaju kontrakcje skierowane przeciwko sumieniu nawet niepokonalnie błędnemu. Np. powszechnie się przyjmuje, że w obronie własnego prawa wolno sumieniu niepokonalnie błędnemu przeciwstawić proporcjonalne środki oporu, państwo zaś nie dopuszcza się nadużycia zobowiązując obywateli do służby wojskowej niezależnie od ich przekonań religijno-moralnych. Idzie jednak o to, czy w ogóle, a jeżeli tak, to w jakim zakresie tego rodzaju działania mogą być usprawiedliwione przez filozofującą myśl etyczną, jeżeli zaś takiego uprawomocnienia nie ma, w takim razie wszystkie takie opinie również są rezultatem osądów sumienia niepokonalnie błędnego.

Nicią przewodnią przy rozwiązywaniu tego dylematu jest wciąż w chrześcijańskiej etyce sumienia przewijająca się dialektyka dwu zasad: synderezy oraz obiektywnego ładu moralnego. W procesie formowania przez człowieka osądów sumienia prymat został przyznany synderezie, której imperatyw "czyń to, co moralnie dobre, nie czyń tego, co moralnie złe" ma charakter nieograniczony. Na tej podstawie została oparta zasada, że także wewnętrzna wolność sumienia wchodząc w zakres tego imperatywu nie doznaje żadnych ograniczeń. Jednakowoż na terenie wolności zewnętrznej, a więc w świecie aktualizowanych przez człowieka działań sytuacja się zmienia: w miejsce synderezy na czoło wysuwa się ratio recta i prawo naturalne. Niezależnie od tego, że wyrażone przez nie porządek obiektywnych wartości, jak i moralnych imperatywów nadal pozostaje nieznany człowiekowi działającemu pod wpływem sumienia niepokonalnie błędnego, w aktualizowanych przez niego aktach stają się one realnym elementem zaistniałych stanów rzeczy. One to bowiem determinują moralny wymiar tych stanów jako moralnie zły i niedopuszczalny. Obiektywne zaś zło realnie w tych aktach obecne w żadnym wypadku nie może stworzyć podstawy dla normatywnej ochrony jego sprawcy nakładając na innych ludzi czy instytucje społeczne obowiązek umożliwienia mu tego rodzaju działań i uszanowania spowodowanych przez nie skutków. Wręcz przeciwnie świadome zła podmioty moralne mają prawo, a niekiedy obowiązek podejmowania działania, które temu złu zapobiegają lub je eliminują. Sumienie niepokonalnie błędne nie może rościć sobie pretensji do atrybutu wolności w sferze zewnętrznych działań, mimo że przysługuje mu ten atrybut w świecie duchowego procesu formowania się osądów sumienia. Innymi słowy - ujmując zajęte stanowisko w sprawie wolności sumienia w ogólną formułę — powiedzieć należy, że zasada wolności sumienia ma charakter złożony: pełną wolnością zarówno wewnętrzną, jak i zewnętrzną i to w stopniu nieograniczonym cieszy się tylko sumienie prawdziwe, natomiast sumienie niepokonalnie błędne podziela z sumieniem prawdziwym atrybut wolność tylko w sferze wolności wewnętrznej, poza tą sferą może podlegać ograniczeniom w wykonywaniu aktów obiektywnie złych. Moralnie usprawiedliwione mogą więc być działania podejmowane czy to przez prywatne osoby czy też przez odpowiednie autorytety społeczne w celu uniemożliwienia spełniania zła moralnego, mimo że są niezgodne z sumieniem niepokonalnie błędnym krępowanej w ten sposób osoby.

Stwierdzenia te wystarczą, aby w jednoznaczny sposób wyrazić normatywną treść zasady wolności sumienia w ogólnym jej sformułowaniu. Nie mówią one jednak wszystkiego, przede wszystkim zaś nie wyczerpują szczegółach aspektów etyki sumienia. Bez tych zaś aspektów przedłożone rozwiązanie utknęłoby w mgle niedomówień i znaków zapytania szczególnie w odniesieniu do centralnego ich zadania, jakim jest naświetlenie stanowiska etyki chrześcijańskiej w sprawie posłuszeństwa należnego nakazom sumienia. Z drugiej zaś strony szczegółowe aspekty sumienia dotyczą również poprzednio wspomnianego warunku normatywnej mocy osądów sumienia, mianowicie ich pewności. Po tych więc dwu torach pójdą nasze dalsze uwagi ograniczone wszakże tylko do wypunktowania najważniejszych elementów zapowiedzianej problematyki.

4. Sprawy szczegółowe

a/ Sumienie wątpliwe

Skoro - jak powiedziano - pewność osądów sumienia stanowi "conditio sine qua non" ich obowiązującego charakteru i wynikającego stąd obowiązku posłuszeństwa, w takim razie z chwilą zachwiania się tej pewności osąd sumienia traci swą obowiązującą moc i człowiek staje wobec pytania, jak się ma w tej sytuacji zachować. Pierwsze ostrzeżenie, jakie pada pod jego adresem, brzmi: w stanie wątpienia nie należy podejmować objętego tym wątpieniem działania. Osąd sumienia jest bowiem sądem normatywnym, który odnosi się do ludzkiego działania i ujmuje je w kategoriach dobra względnie zła moralnego, nakazu lub zakazu jego spełnienia. Pojawienie się więc w tym osądzie wątpliwości oznacza dostrzeżenie przez człowieka możliwości popełnienia zła moralnego. Uniwersalność dobra synerezy wypełniająca moralną treść nawet sumienia niepokonalnie błędnego ulega tym samym załamaniu, uzasadniona zaś obawa, że dany akt zawiera w sobie zło moralne, powoduje, że osąd sumienia wątpliwego podpada pod zakaz drugiego członu imperatywu synderezy, który brzmi: "nie czyń tego, co moralnie złe", choćby nawet to zło jawiło się tylko jako prawdopodobne na równi z moralnym dobrem. Toteż w etyce chrześcijańskiej poprzez cały ciąg jej wielowiekowej tradycji za niepodważalny pewnik uchodziła zasada, że w stanie sumienia wątpliwego nie wolno podejmować odnośnego działania.

Wśród współczesnych moralistów chrześcijańskich pojawiły się jednak tendencje, które głoszą konieczność podjęcia ryzyka tkwiącego w działaniach o ambiwalentnej wymowie moralnej, jeżeli jest to niezbędne dla realizacji odpowiednio ważnych i dobro- czynnych dla ludzkości przedsięwzięć. Wbrew pociągającym pozorom niepodobna tym poglądom przyklasnąć. Logika tradycyjnego myślenia etyki chrześcijańskiej zachowuje na tym odcinku nadal swą ważność, jeżeli tylko ma się przed oczyma autentyczny sens moralnego zła. Przyczyną nieporozumień jest tu fakt, że nowi autorzy sprowadzają je zazwyczaj na grunt utylitarystycznego rachunku spodziewanych strat przeciwstawiając im odpowiednią sumę ewentualnych zysków. Te wszakże kalkulacje i zawarty w nich przetarg dobra ze złem pozostaje w radykalnej sprzeczności z personalistycznym rozumieniem zła jako degradacji osobowej godności działającego podmiotu. Jeżeli bowiem moralne dobro dotyka samego sedna człowieczeństwa i uszlachetnia całego człowieka, w takim razie zło moralne godzi podobnie w to samo centrum człowieczeństwa i niesie ze sobą degradację całego człowieka. Gotowość zaryzykowania więc zła moralnego oznacza gotowość wymienienia człowieka za jakieś niższe od niego dobro, choćby samo w sobie wzniosłe, jak np. postęp nauki, czy choćby poświęcenie go jako środka dla uratowania innego człowieka, co również jego godności uwłacza.

Z uwagi na to za punkt wyjścia w omawianej sprawie należy utrzymać w mocy zasadę, że jak długo człowiek pozostaje w stanie sumienia wątpliwego obowiązuje zakaz spełniania odnośnego aktu. Człowiek wątpiący w słuszność zamierzonego działania nie ma zatem przed sobą innej alternatywy, jak zdobyć się na dodatkowy trud i podjąć wysiłek celem przezwyciężenia przeżywanej wątpliwości i dojścia do stanu sumienia pewnego.

Najprostszym sposobem pozbycia się wątpliwości jest zwrócić się do osoby cieszącej się należytym autorytetem z prośbą o po- radę albo skorzystać z instytucjonalnych form poradnictwa moralnego /w Kościele katolickim taką funkcję - między innymi — spełnia konfesjonał/. Filozofująca jednak myśl etyczna staje wobec zadania wypracowania odpowiednich metod, przy pomocy których można by z pełną świadomością racjonalnie powziętej decyzji wyjść z moralnego impasu i wejść na drogę nienagannego etycznie postępowania.

Z historii etyki sumienia wiadomo, że tematyka ta stanowiła przedmiot dociekań moralistów chrześcijańskich już od końca XVI w., rozbudowana zaś została w nadmierny nawet i zbyt jednostronny sposób szczególnie w w. XVIII. Jednostronność tych studiów polegała na tym, że koncentrowały się one przede wszystkim na tej kategorii wątpliwości sumienia, które były uwarunkowane niejasnym statusem ogólnej normy służącej za podstawę osądu sumienia i to głównie normy z zakresu prawa pozytywnego. W wyniku toczonych dyskusji wypracowano kilka propozycji zbyt szumnie nazwanych "systematami moralnymi", gdyż w gruncie rzeczy chodziło tylko o sformułowanie zasady rozwiązywania rzeczonych wątpliwości. Największą karierę zrobiła teoria tzw. probabilizmu, w myśl której norma prawa pozytywnego wątpliwa czy co do swej treści czy też zakresu obowiązywania po prostu nie obowiązuje. Na tej podstawie - w myśl tej teorii - można obrać nawet postępowanie niezgodne z wątpliwą normą, byle decyzja ta opierała się na rozumnie umotywowanych racjach.

Historyczny kontekst kontrowersji, jakie wywołały dyskusje nad "systematami moralnymi", jak i arbitralność opinii moralnych wygłaszanych przez niektórych zwolenników probabilizmu, a wreszcie sztuczność wielu roztrząsanych przypadków /stąd nazwa "casus hispanicus"/ spowodowały narastający z czasem, dziś zaś powszechny niemal odwrót od tych koncepcji rozwiązywania wątpliwości sumienia. Krytycyzm ten nie wydaje się wszakże ze wszech miar usprawiedliwiony. Najpierw nie widać podstaw, aby rezygnować z całego zestawu zdroworozsądkowych reguł, przejętych przez moralistów chrześcijańskich z pragmatyki prawniczej, które ułatwiają rozwiązywanie wielu wątpliwości z zakresu tzw. dubium facti, czyli sytuacji, w których źródłem wątpienia nie jest norma, ale pytanie, czy konkretny akt do tej normy się odnosi czy też nie. Do tego rodzaju reguł należy np. tzw. zasada posiadania /"in dubio melior est conditio possidentis"/ przydająca tytuł posiadania określonej rzeczy materialnej jej aktualnemu posiadaczowi, jeżeli w wypadku sporu żadna ze stron nie może dostarczyć pewnego dowodu na rzecz zgłaszanych pretensji, dalej zasada biorąca w obronę podejrzanego czy oskarżonego w wypadku uzasadnionego wątpienia co do zaistnienia przestępstwa /"delictum non praesumitur, sed probari debet"/, "in dubio favendum est reo"/ i inne tym podobne.

Natomiast rzeczywistym zawężeniem teoretycznej perspektywy problematyki sumienia wątpliwego było przesunięcie punktu ciężkości zainteresowań etyków chrześcijańskich w stronę wątpliwości wyrosłych na gruncie nieprecyzyjnych sformułowań prawa pozytywnego. Prawo to bowiem - szczególnie w warunkach rozbudowanej jurysprudencji - nie stwarza ani tak wielu, ani tak dogłębnych wątpliwości, aby trzeba im było poświęcać całe traktaty filozoficzno-etycznych rozstrząsań. Osiągnięcia tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oczyszczone od kazuistycznych przerostów można uważać za zamknięcie tego rozdziału etyki sumienia. Natomiast wciąż aktualną i nieraz pełną dramatycznych napięć okazuje się problematyka tycząca wątpliwości sumienia wyrosłych na gruncie norm prawa naturalnego. Chodzi tu o zagadnienia narzucone współczesnej myśli etycznej szczególnie w zakresie tzw. bioetyki, a więc o problemy tyczące moralnej wartości życia ludzkiego. Czyż bowiem tak naprawdę jasne są odpowiedzi na wszystkie pytania odnośnie do moralnego wymiaru ludzkiej płciowości, początków osobowego życia ludzkiego, moralnych granic jego nienaruszalności, dopuszczalności naukowych eksploracji na człowieku i tym podobnych spraw? Sumienie świadomego swej moralnej odpowiedzialności genetyka, seksuologa czy lekarza nie może tych spornych kwestii rozstrzygać na ślepo, jeżeli ma ustalić autentyczny moralny wymiar swoich osądów. Związana z tymi sprawami konieczność ciągłego precyzowania autentycznego sensu norm moralnych musi więc być przymiotem etycznych dociekań. Inaczej etyka nie stanie na wysokości zadania unikając pod pozorem obawy przed popadnięciem w drobiazgową formalistykę i legalizm pytań dyktowanych przez niepokój sumienia współczesnego człowieka.

Dotychczasowe uwagi odnosiły się do rozwiązywania wątpliwości sumienia wynikłych ze znaków zapytania tyczących prawa zarówno pozytywnego jak i naturalnego. Przy okazji omawiania wątpliwości co do normy prawa pozytywnego zostały wspomniane wątpliwości z zakresu tzw. debiut facti związanych ze stosowaniem tego prawa do konkretnych przypadków. Jednakowoż w zasięgu osądów sumienia znajdują się również liczne sytuacje, w których podobne obawy wiążą się z prawem naturalnym, a wynikają stąd, że na skutek tragicznego splotu nieprzejrzystych okoliczności towarzyszących danemu działaniu powstaje niebezpieczeństwo spowodowania zła moralnego przez każdą decyzję, jaką człowiek w tych okolicznościach podjąć może. Literacką ilustrację spiętrzenia się tego rodzaju zagrożeń znajdujemy w opowiadaniu Vercorsa "Postępować zgodnie z sumieniem". Czy schwytany w podejrzanym miejscu mer pobliskiej miejscowości jest kolaborantem-szpiegiem, czy niewinnym człowiekiem. Konsekwentnie czy skazanie na śmierć będzie zbrodnią, a wypuszczenie go - spowodowaniem śmierci dalszych partyzantów przez niego wydawanych okupantom? Vercors kończy swe opowiadanie efektowną puentą mającą ukazać radykalną niepewność ludzkich rozstrzygnięć. Jednakowoż w świetle chłodnej refleksji filozoficzno-etycznej możliwe było mniej tragiczne wyjście z tej sytuacji, gdyby wciągnięte w nią osoby potrafiły zastosować do jej rozwiązania wskazania cnoty szczególnie do takich zadań powołanej, a jest to cnota roztropności. Toteż coraz częściej w tym właśnie kierunku idą poszukiwania moralistów chrześcijańskich. Również w Polsce ukazują się publikacje postulujące rehabilitację cnoty roztropności jako drogowskazu mającego umożliwiać człowiekowi stojącemu na moralnych rozstajach odnalezienie właściwej drogi postępowania.

b/ Sumienie niepokonalnie błędne a wolność sumienia

Z niemniej, a raczej bardziej jeszcze zawikłaną problematyką spotyka się chrześcijańska myśl etyczna, kiedy podejmuje rozważania nad zagadnieniami związanymi z praktycznymi zastosowaniami przysługującej człowiekowi wolności sumienia. Zastanawiając się nad zasięgiem prawa człowieka do działania zgodnie z osądami sumienia niepokonalnie błędnego wzięliśmy pod uwagę nie tylko wewnętrzne jego przeświadczenie o słuszności zamierzonego aktu, ale także obiektywny ład urzeczywistniony w ratio recta i prawie naturalnym. Na tej podstawie doszliśmy do przekonania, że w sferze zewnętrznych działań implikujących relację człowieka do innych i społeczeństwa wolność sumienia błędnego ma charakter ograniczony: tam gdzie narusza ono fundamentalne normy moralne inne osoby czy społeczeństwo ma prawo do ingerencji uniemożliwiających sumieniu błędnemu realizację zamierzonych działań. Nie dopuści się więc pogwałcenia wolności sumienia np. ten, kto samobójcy przeszkodzi w dokonaniu zamachu na własne życie, lekarz, który w sytuacji, kiedy jest to jedyna droga do uratowania dziecka, przetoczy mu krew wbrew woli rodziców uznających z pobudek religijnych tego rodzaju zabiegi za niedopuszczalne /co nie znaczy, że zawsze tak musi postąpić/ czy też władza państwowa, kiedy zakazuje uprawiania kanibalizmu, prostytucji sakralnej, zabijania ludzi w ofierze bogom itp. praktyk.

Takie wszakże postawienie sprawy zakłada, że otoczenie człowieka ulegającego niepokonalnemu błędowi sumienia rozpoznaje bezbłędnie obiektywny porządek moralny i zgodnie z nim feruje swe wyroki. Czy tak jest jednak zawsze? Stwierdzić należy uczciwie, że ani tak nigdy nie było, ani tak nie jest, ani nie mamy też żadnych gwarancji, że tak kiedykolwiek będzie. Ratio recta i słuszna norma moralna mogą się znaleźć po obydwu stronach relacji: osąd sumienia - sąd otoczenia. Przytoczonym przed chwilą przykładom usprawiedliwionych ingerencji zewnętrznych w sferę sumienia można przeciwstawić działania o wręcz odwrotnej wymowie moralnej, np. głośny swego czasu fakt wymuszania przez sfanatyzowanego przywódcę sekty religijnej na swoich wyznawcach masowych samobójstw albo też decyzje najwyższych władz państwowych nakazujące swoim obywatelom masową likwidację całych grup społecznych. Rozpoznanie moralnej prawdy moralnej przez zaangażowane w wirze codziennego życia podmioty nie jest ani łatwe ani niezawodne. Kierują się one bowiem społecznie funkcjonującymi ideami moralnymi, które - jak już o tym była mowa - skażone są w wielu wypadkach błędem moralnym.

Gdzie zatem jest miejsce dla ratio recta i słusznego prawa moralnego? Nie są one w swej integralnej i autentycznej postaci własnością społecznej świadomości moralnej, ale stanowią przedmiot rozpoznania ze strony odpowiednich instytucji. Pomijając w sferze religii działający Nauczycielski Urząd Kościoła, który w powołaniu się na Objawienie głosi swą naukę moralną jako autorytetem Bożym zabezpieczoną prawdę moralną, temu właśnie zadaniu służy filozoficzna myśl etyczna. Tak przynajmniej pojmuje swoją rolę etyka chrześcijańska jako zjawisku moralności poświęcona gałąź filozofii chrześcijańskiej. Opierając się na właściwej tej filozofii wizji świata i człowieka usiłuje przy pomocy dostępnych sobie metod racjonalnego myślenia dotrzeć do obiektywnych i absolutnych podstaw moralności, których filozoficznym ujęciem jest właśnie teoria ratio recta i prawa naturalnego. W tej też teorii znajduje kryteria do rozsądzania, co w świecie moralnych intuicji ludzkiego sumienia i w społecznej świadomości moralnej może być uznane za "prawdziwe" i "moralnie obowiązujące", co zaś należy uznać za moralnie "błędne'' i pozbawione imperatywnej mocy.

W tym charakterze zasługuje na to, aby ją głosili i upowszechniali jako twórcze osiągnięcie ludzkiego intelektu ci, którym trafiają do przekonania prezentowane przez nią poglądy i ich uzasadnienia. Wszystko to dzieje się jednak w sferze filozofującej myśli ludzkiej, stanowiącą tylko małą enklawę w ogólnoludzkiej kulturze duchowej. Siłą kierującą postępowaniem ogółu ludzi są systemy moralności społecznej, których za adekwatny wykładnik obiektywnego i absolutnego porządku moralnego uznać niepodobna.

Wynika stąd ważna konsekwencja praktyczna. Ponieważ granice między moralną praną a niepokonalnym błędem są tak trudne do przeprowadzenia w świecie moralnych przeświadczeń poszczególnych jednostek i całych społeczeństw, wskutek czego nie należą

do rzadkości przypadki, kiedy trzeba rehabilitować domniemany błąd moralny, odrzucić zaś pozorną prawdę, wobec tego w praktycznym stosowaniu środków przeciwdziałania niepokonalnemu błędowi sumienia niezbędna jest maksymalna ostrożność i powściągliwość.

Nie można z tych środków zupełnie zrezygnować, ale aby zabezpieczyć się przed nadużyciami, trzeba je ograniczyć do nielicznych tylko, ewidentnych i społecznie szeroko potępianych zachowań. A nawet tam, gdzie zachodzą obiektywne racje do zastosowania zasady ograniczenia zewnętrznej wolności człowieka kierującego się sumieniem niepokonalnie błędnym, nie zawsze uprawnione do togo podmioty muszą korzystać z przysługującego im uprawnienia. Jeśli np. społeczność państwowa może w obronie przed agresją uciec się do użycia siły zbrojnej, nie ma zasadniczych racji moralnych de potępienia instytucji nawet przymusowej służby wojskowej zdolnych do tego obywateli. Mimo to w stosunku dc tych osób czy nawet grup społecznych, którym sumienie niepokonalnie błędne nie pozwala na noszenie i użycie broni, władza państwowa zamiast stosować dotkliwe sankcje karne może - szczególnie w warunkach pokojowych — zezwolić na kierowanie się nakazami tego sumienia bądź poprzestać na zamianie tego obywatelskiego obowiązku na zastępcze formy jego wypełnienia. W tych zaś przypadkach, w których ewentualnie zdecydowałaby się na usprawiedliwione ingerencje społeczne w dziedzinę zewnętrznej wolności sumienia, koniecznym dopełnieniem tej akcji winna być perswazyjna działalność uświadamiająca i wychowująca społeczeństwo czy jednostki w duchu propagowanych słusznych ocen i norm.

e/ Sumienie prawdziwe

Wróćmy raz jeszcze do pojęcia sumienia prawdziwego. Nie tylko sumienie wątpliwe i niepokonalnie błędne stwarza szczegółowe problemy etyczne, ale prawdziwe również. Z dotychczasowych wywodów wynika niedwuznacznie, że jeżeli chodzi o subiektywny stan osądzającego swe czyny sumienia, sumienie prawdziwe wykazuje identyczny stopień pewności swego osądu, co i sumienie niepokonalnie błędne. Z tego powodu źródła doświadczanych przez nie trudności i stawianych mu zadań umieszczają się na tym samym poziomie, co w sumieniu niepokonalnie błędnym, a więc w sferze ogólnych reguł postępowania /ocen i norm/, przez to sumienie uznanych za swoje. Zostały one jednak zaczerpnięte ze świata otaczającej człowieka zewsząd moralności społecznej, obok której w odpowiednich warunkach cywilizacyjnych występują przepisy prawa państwowego czy nakazy religijne. Moralne konsekwencje tego stanu rzeczy nie każą na siebie długo czekać. Jak to w poprzednim punkcie było podkreślone, błąd moralny wciska się także w sferę ogólnej reglamentacji moralnej i stwarza układy, w których osoba - posiadacz prawdziwego sumienia popada w konflikt z określoną normą błędną. Może to się dziać na skutek tego, że we wszystkich systemach społeczno-moralnych danego społeczeństwa dominuje ta sama norma błędna, określona zaś osoba indywidualnym wysiłkiem doszła do urobienia sobie sumienia prawdziwego i konsekwentnie jest zmuszona przeciwstawienia się tej normie, albo też, że rzeczona osoba jest podporządkowana dwom rożnym systemem normatywnym, np. państwowemu i religijnemu, z których jeden otwiera normę błędną, drugi zaś prawdziwą. W wypadku, kiedy normę błędną wspierają odpowiednie sankcje czy jakiekolwiek inne środki zewnętrznego nacisku, odmowa posłuszeństwa danej normie stawia osobę - podmiot sumienia prawdziwego w trudnym położeniu. Czy w obliczu zagrażających jej od tej strony niebezpieczeństwa słabnie obowiązek posłuszeństwa należnego nakazom sumienia?

Ile w takich sytuacjach rozegrało się ludzkich tragedii, nikt nie zliczy. Sumienie prawdziwe może jednak zachować właściwe sobie moralne oblicze tylko pod warunkiem, że pozostanie wierne wyznawanemu ideałowi moralnemu niezależnie od konsekwencji, jakie na nią spaść mogą z tego powodu.

Ludzkość w swej duchowej historii skazana jest na ciągłe zmaganie się prawdy z błędem, dobra ze złem. Temu prawu podlega również dziedzina ludzkiego sumienia. Dlatego podstawowy nawet obowiązek posłuszeństwa jego nakazom zachowuje niczym nie ograniczoną moc i ważność tylko w obrębie wewnętrznych procesów kształtowania się przeświadczeń człowieka o moralnych wymiarach jego konkretnych aktów. W sferze zewnętrznych zachowań człowiek musi się liczyć z oporem obiektywnych kryteriów moralnego dobra. W pewnych sytuacjach zobowiązuje go to do dania świadectwa uznanej moralnej prawdzie. W innych skazuje go na walkę w obronie złej sprawy z ingerującym na rzecz dobra społeczeństwem czy innym człowiekiem. Z uwagi na to na każdym człowieku ciąży obowiązek kontroli swojego sumienia i troski o wychowanie go do prawdy i dobra, natomiast jego bliźnim, a przede wszystkim społeczeństwu przyświecać winien ideał tolerancji i wyrozumienia dla błądzącego nawet sumienia. Oznacza to maksymalną redukcję społecznych ograniczeń jego zewnętrznej wolności i stosowania perswazyjnych metod w procesie korygowania jego moralnych idei i zasad postępowania.

dalej >>

opr. aw/aw



 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: wartości etyka sumienie imperatyw moralny sumienie błędne dylematy etyczne problemy etyczne struktura sumienia nakazy sumienia sumienie wątpliwe sumienie prawdziwe