Szanse zastosowania możliwości absolutnej do argumentu z przygodności

ks. Stanisław Ziemiański Filozoficzne poznanie Boga ISBN: 978-83-7720-092-6 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2010

Wybrane fragmenty CO TO JEST „TRZECIA DROGA” ŚW. TOMASZA Z AKWINU? Trzy typy możliwości Szanse zastosowania możliwości absolutnej do argumentu z przygodności Zastosowanie pojęcia możliwości absolutnej do „trzeciej drogi”

Szanse zastosowania możliwości absolutnej do argumentu z przygodności

Z wymienionych trzech typów możliwości bytowej najbardziej odpowiedni do zbudowania argumentu e possibili wydaje się ten trzeci. Możliwość względną, zarówno przypadłościową, jak substancjalną, można przynajmniej bezpośrednio, wyjaśnić przyczynami wewnątrzświatowymi. Dopiero ostateczne wyjaśnienie uzyskiwałyby w Przyczynie Pierwszej. Tymczasem możliwość absolutna od razu prowadzi do przyjęcia Bytu Koniecznego. Ponadto, jako bardziej metafizyczna, wymaga prostszych założeń, mniej uwikłanych w prawa kosmologiczne. Rodzi się jednak wątpliwość, czy tak zinterpretowana przygodność bytu nie sprawi, że „trzecia droga” stanie się równoważna „czwartej”? Wydaje się, że nie. W „czwartej drodze” (ze stopni bytu) akcent spoczywa na doskonałościach w porządku istoty (rzecz, jedność, dobro, prawda), chociaż nie zapomina się przy tym, że to istoty istniejące¹³, natomiast w „trzeciej drodze” kładzie się nacisk na istnienie, które nie ma charakteru treściowego i jest niepojęciowalne, oraz na jego odrębność (realną mniejszą, czyli metafizyczną) od istoty.

Niesamodzielny charakter bytów radykalnie przygodnych uwidocznia się w ich strukturze. Byty ograniczone i wielorakie są bowiem same z siebie tylko możliwe, a nieaktualne, ponieważ ich istnienie, jako faktycznie tylko, a niekoniecznie związane z daną istotą, trzeba uznać za dodane do niej, a sytuacja taka rodzi pytanie o rację dostateczną tego złożenia. Powiązanie elementów z natury sobie obcych musi się dokonywać dzięki przyczynie zewnętrznej, podobnie zresztą jak to ma miejsce w dwóch pierwszych typach możliwości, z tą różnicą, że tam zmiany w danym bycie sprawiała energia bytów sąsiednich, tutaj tę funkcję musi pełnić przyczyna transcendentna, różna od wszystkich bytów skończonych. Gdyby bowiem ta przyczyna była sama bytem ograniczonym, to znów podlegałaby temu samemu prawu, co byty, które miałaby wyjaśnić. Tylko byt nieskończony ma w sobie samym rację swego istnienia i może je udzielać innym bytom bez uszczerbku dla siebie, nie wywołując przy tym kolejnego pytania o rację swego istnienia.

Inna różnica między „trzecią” i „czwartą drogą” polega na tym, że w „czwartej drodze” dowodzi się istnienia jednego i nieskończenie doskonałego Bytu na podstawie stwierdzenia doskonałości rozproszonych i ustopniowanych. To rozproszenie i ustopniowanie świadczy o ich nieabsolutności. Szuka się więc takiego bytu, w którym te doskonałości mogłyby partycypować. Obracamy się tu raczej w kręgu przyczyn formalnych czy wzorczych. Natomiast w „trzeciej drodze” kładzie się nacisk na różnicę między istnieniem i istotą, na względną nietożsamość tych czynników, które, chociaż przynależne do siebie i będące w relacji wzajemnej, nie warunkują się w sposób zdeterminowany. Znaczy to, że ani istota sama z siebie nie wymaga istnienia, ani istnienie samo z siebie nie jest zdeterminowane do tej czy innej określonej istoty. Istnienie jest w pewnym sensie jedno, istoty są wielorakie i tylko dzięki różnorodności istot istnienie uwielokrotnia się i modyfikuje, nabiera różnych odcieni i stopni; istota natomiast urealnia się dzięki istnieniu¹⁴.

Przyjmując za podstawę „trzeciej drogi” przygodność radykalną, czyli możliwość absolutną, wybraliśmy spośród ośmiu sensów przygodności, proponowanych przez Tomistów, a omówionych przez R. Foryckiego¹⁵, sens pierwszy, tzn. że przygodnym jest ten byt, którego istota różni się realnie (różnicą realną mniejszą) od istnienia. Jest to, jak się zdaje, sens podstawowy, zakładany w ten czy inny sposób obiektywnie przez następne.

Zdaniem ks. K. Kłósaka, z tą koncepcją przygodności spotykamy się już u G.W. Leibniza¹⁶. Jednak analiza tekstów tego filozofa nie wydaje się potwierdzać tej opinii.

1° Przygodność u Leibniza dotyczy treści, układów, stanów, a nie istnienia. Świadczyć by o tym mogły następujące teksty: „Bóg jest pierwszą racją rzeczy, ponieważ one, będąc ograniczone, jak wszystko co widzimy, są przygodne i nie mają w sobie niczego, co by czyniło ich istnienie koniecznym. Oczywiste jest bowiem, że czas, przestrzeń i materia, zjednoczone i jednorodne w sobie i obojętne na wszystko, mogły otrzymać całkiem inne ruchy i kształty i w innym porządku”¹⁷. „Otóż jest oczywiste, że z tego właśnie źródła emanują ciągle wszystkie rzeczy istniejące, że są one i były jego tworami, ponieważ nie można zrozumieć, w jaki sposób taki raczej, a nie inny stan świata, stan dzisiejszy raczej niż jutrzejszy, mogłyby pochodzić od samego świata”¹⁸. W niektórych tekstach wiąże się nawet przygodność z ruchem: „Otóż tej racji istnienia wszechświata nie można znaleźć w serii bytów przygodnych, tzn. ciał i ich obrazów w duszy, a to dlatego, że nie można znaleźć racji ruchu, a tym bardziej ruchu takiego, w materii, ponieważ materia jest sama z siebie obojętna wobec ruchu i spoczynku oraz wobec ruchu takiego czy innego”¹⁹.

2° Konieczne metafizycznie wg Leibniza jest to, „czego przeciwieństwo jest niemożliwe, tzn. implikuje sprzeczność”, fizycznie konieczne — to, „czego przeciwieństwo implikuje niedoskonałość lub absurd moralny”²⁰. Stąd wniosek, że operuje on pojęciem konieczności logicznej a nie ontologicznej, co zresztą widać jasno choćby z następującego tekstu: „Można powiedzieć w pewnym sensie, że jest rzeczą konieczną, by święci nie grzeszyli (...), lecz ta konieczność nie jest przeciwstawna przygodności; nie jest to ta konieczność, którą nazywamy logiczną, geometryczną lub metafizyczną, której przeciwieństwo implikuje sprzeczność”²¹. Leibniz ma esencjalną koncepcję bytu. Dla niego istotami (realnymi!) są possibilia, czyli niesprzeczne treści, które stają się bytami istniejącymi, gdy uzyskują aktualność²².

3° Określenie Boga jako tego, który „jest bytem koniecznym, w którego istocie zawiera się istnienie”²³, sugerowałoby, że przynajmniej tu Leibniz stosuje teorię złożenia bytu przygodnego z istoty i istnienia. Tak jednak nie jest. Leibniz chce tylko powiedzieć, że istota Boga jest nie do pomyślenia bez włączenia w nią istnienia, ponieważ Bóg to „byt konieczny, który ma w sobie rację swego istnienia”²⁴. „Ponieważ ostateczną podstawą powinna być rzecz odznaczająca się koniecznością metafizyczną i ponieważ racji istnienia należy szukać tylko w czymś istniejącym, przeto musi istnieć jakiś byt jeden, metafizycznie konieczny, czyli taki, którego istotą jest istnienie”²⁵. Są to wypowiedzi w duchu ontologicznego argumentu św. Anzelma, którą to formę argumentacji sam Leibniz stosuje, korzystając, jak mówi, z faktu, że „jedynie Bóg, byt konieczny, ma ten przywilej, że musi istnieć, jeśli jest możliwy”²⁶.

Podsumowując, trzeba stwierdzić, że koncepcja przygodności u Leibniza raczej nie odpowiada Tomaszowej, a ponadto jego argumentacja nie przekonuje.

Inne, proponowane przez Tomistów sensy przygodności, także mają swoje braki. Pomijając te koncepcje przygodności, które z samej swej natury nie nadają się na punkt wyjścia argumentu na istnienie Boga, jak np. przygodność w sensie wirtualnej lub logicznej różnicy między istotą a istnieniem oraz przygodność w sensie zależności bytu od Boga (gdzie istnienie Boga się zakłada!), inne sensy są wtórne i posiadają słabe strony, na które zwrócimy uwagę przy krytyce Tomaszowej formy argumentu; nie mają więc szansy zastosowania.

Pozostaje jeszcze ogólniejszy problem, dotyczący potrzeby reinterpretacji „trzeciej drogi”. Myśl o zastosowaniu złożenia z istoty i istnienia do argumentu z przygodności pojawiała się już nieraz. Taką możliwość widział np. L. Rougier²⁷, odrzucił ją jednak, ponieważ nie mógł pojąć, jak mogą się różnić realnie zasady konstytutywne bytu, sądząc, że realnie mogą się różnić tylko byty kompletne, samodzielnie istniejące. Także W. Brugger definiuje przygodność w ten sam sposób: „Co jest złożone z istoty i istnienia, jest metafizycznie przygodne i uprzyczynowane”²⁸. Nie wykorzystuje on jednak tej koncepcji przygodności w pełni, a ponadto uznaje za poprawną argumentację św. Tomasza w „trzeciej drodze”. Ks. Kłósak pisze wiele o tym, że fakt różnicy między istotą i istnieniem jest podstawowy dla zrozumienia przygodności²⁹, ale wyraża się tak, jakby sprawę istnienia i nieistnienia ograniczał do bytu tego, a nie jako takiego i wiązał przygodność ze zmiennością substancjalną, a nie radykalną: „Gdyby bowiem istnienie — pisze on — należało do naszej istoty, musielibyśmy zawsze istnieć i nie wchodziłaby zupełnie w rachubę możność naszego nieistnienia”³⁰. Interpretacja ta przypomina bardzo koncepcję Leibniza. W proponowanej obecnie reintepretacji przerzucamy akcent z faktu zmian na momenty strukturalne.

¹³ Dlatego nie należy się obawiać esencjalizmu w „czwartej drodze”, zob. M. Gogacz, Poszukiwanie Boga. Wykłady z metafizyki absolutnego istnienia, Warszawa 1976, s. 106; „Podziwiając te interpretacje, które są tylko interpretacjami, boję się, że czwarta droga jest niedozwolonym przejściem ze stwierdzenia treści do faktu istnienia”.

¹⁴ Por. II Sent., a. 1, a. 1; Mandonnet, II, 12 nast.; S. c. Gent., II, a. 15.

¹⁵ Teorie przygodności we współczesnym Tomizmie, „Studia Phil. Christ.”, 9 (1973) 2, s. 26 n.

¹⁶ Zob. art. cyt., s. 57.

¹⁷ Théodicée. Essais sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, I, n. 7, Oeuvres philosophiques de Leibniz avec une introduction et des notes par M. Paul Janet, Paris 1866, t. 2, s. 104. Por. Réflexions sur l'ouvrage que M. Hobbes a publié..., n. 5, tamże 429: Monadologie, n. 36, tamże 599.

¹⁸ De l'origine radicale des choses, tamże s. 550. Por. Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, n. 7, tamże. 612; n. 10, tamże 613; Monadologie, n. 33, tamże 599.

¹⁹ Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, n. 8, tamże 613.

²⁰ De l'origine radicale des choses, tamże 546 i 548. Por. Théodicée. Essais sur la bonté, II, n. 174, tamże 242 (np. kąt prosty w półkolu); III, n. 282, tamże 320; III, n. 367, tamże 377; Réflexions sur l'ouvrage que M. Hobbes a publié..., n. 3, tamże 426; Remarques sur le livre de l'origine du mal, n. 14, tamże 454; La cause de Dieu plaidée par sa justice, n. 21, tamże 485.

²¹ Théodicée. Essais sur la bonté..., III, n. 282, tamże 320; Por. III, n. 349, tamże 363; De l'origine radicale des choses, tamże 548; Principes de la nature..., n. 11, tamże 614.

²² Por. Monadologie, n. 43 i 44, tamże 600.

²³ Monadologie, j.w.

²⁴ Théodicée. Remarques sur le livre de l'origine du mal, n. 6, tamże 444.

²⁵ De l'origine radicale des choses, tamże 547.

²⁶ Théodicée. Remarques sur le livre de l'origine du mal, n. 6, tamże 444; Monadologie, n. 45, tamże 601.

²⁷ Zob. K. Kłósak, W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny, t. 2, s. 125.

²⁸ Theologia naturalis, Barcinone 1964, s. 69.

²⁹ Zob. art cyt., s. 57—59.

³⁰ Tamże, s. 57. Por. W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny, s. 127—128. Przeniesienie dowodu na płaszczyznę antropologiczną, jakie proponują ks. K. Kłósak i ks. S. Kowalczyk, ma swoje dobre strony, ale nie usuwa całkowicie słabych punktów argumentacji św. Tomasza, bo nie wybór gatunku bytów jest tu istotny, ale raczej analiza bytu przygodnego jako takiego, niezależnie od przynależności do tego czy innego gatunku.

opr. ab/ab