Zastosowanie pojęcia możliwości absolutnej do "trzeciej drogi”"

ks. Stanisław Ziemiański Filozoficzne poznanie Boga ISBN: 978-83-7720-092-6 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2010

Wybrane fragmenty CO TO JEST „TRZECIA DROGA” ŚW. TOMASZA Z AKWINU? Trzy typy możliwości Szanse zastosowania możliwości absolutnej do argumentu z przygodności Zastosowanie pojęcia możliwości absolutnej do „trzeciej drogi”

Zastosowanie pojęcia możliwości absolutnej do „trzeciej drogi”

Zanim zreinterpretujemy „trzecią drogę” św. Tomasza, należy zastanowić się, co w niej jest słuszne, a co należałoby odrzucić. Pierwsze pytanie dotyczy tego, co miał na myśli św. Tomasz, mówiąc, że istnieją byty możliwe, ponieważ wiele rzeczy w świecie powstaje i ginie. O jaką możliwość mu chodziło? Ks. Kłósak słusznie twierdzi, że „św. Tomasz miał na uwadze możność istnienia i nieistnienia materii pierwszej w połączeniu z określoną formą substancjalną a niemożność zaistnienia na nowo całego konkretnego bytu materialnego oraz możność jego całkowitej anihilacji”³¹. Do argumentów ks. Kłósaka warto dodać ten, że terminologia św. Tomasza odpowiada tutaj terminologii arystotelesowskiej. Dla Arystotelesa zaś powstawanie i ginięcie ogranicza się do zmiany substancjalnej³². Następnie, że św. Tomasz nawiązuje w ciągu argumentacji „trzeciej drogi” do tekstu Metafizyki, IX 8, 1050³³11. 18—19, który brzmi: „Co więc możliwe, to może być lub nie być (...), a co może nie być, to zdarza się, że i nie jest. (...) A zatem nic z rzeczy niezniszczalnych w sensie ścisłym nie jest w możności w porządku substancji. (...) Nie jest w możności żaden byt konieczny, a takimi właśnie są byty pierwsze, gdyż inaczej w ogóle by nic nie było”. I w tym tekście Arystoteles bierze pod uwagę tylko konieczność substancji i przeciwną jej niekonieczność, czyli przygodność substancji. O całkowitym unicestwieniu Arystoteles nic nie wie. Słusznie więc można wnosić, że i św. Tomasz wiąże przygodność bytu ze zmianą substancjalną i ją ma na myśli, gdy mówi o powstawaniu i ginięciu bytów. Gdyby chodziło mu o stwarzanie i unicestwianie, to by jasno to wyraził w tekście dowodu. W takim razie w tym ujęciu byt substancjalny traci istnienie w zmianie substancjalnej jako ten byt, kiedy zanika forma, z którą to istnienie było związane. Bytowość kurczy się jak gdyby do nicości, przechodzi przez moment krytyczny, kiedy nie ma już bytu poprzedniego A, a nie ma jeszcze bytu następnego B. W końcu pojawia się nowa substancja. Do jakiego gatunku ta substancja (byt B) będzie należeć, to zależy zarówno od tzw. dispositio ultima, zawartej w bycie A, jak również od przyczyny sprawczej, dzięki której następuje zmiana. Celowo powiedziano wyżej: „jak gdyby do nicości”, aby podkreślić, że nie jest to nicość absolutna. Naprawdę nie dochodzi nigdy do momentu, w którym by nie pozostawało nic zgoła z bytu A. Z jednej strony, filozoficznie biorąc, pozostaje materia pierwsza, która nie jest wprawdzie zdolna do samodzielnego istnienia, bo nie istnieje bez formy, a forma bez istnienia, nie jest jednak również nicością, tylko możnością w porządku istoty, korelatywną do formy. Jest to tylko nie-forma, a nie nie-byt³³. Z drugiej strony, rozpatrując tę sprawę empiriologicznie, powinniśmy się liczyć z zasadą zachowania, która w granicach przyczyn naturalnych, ograniczonych nie dopuszcza unicestwienia. Jeślibyśmy zinterpretowali bliżej nieznane podłoże zmian, przejawiające się w efektach masowych i energetycznych, jako arystotelesowską materię przemian substancjalnych, to według zasady zachowania to podłoże nie ginie, tylko wchodzi w coraz to nowe struktury.

W takim razie, na płaszczyźnie zmian substancjalnych trudno mówić, że byt możliwy, aby był naprawdę możliwy, musi kiedyś przestać istnieć i że gdyby istniały tylko tego rodzaju byty, to wszystko musiałoby kiedyś przestać istnieć. Kiedy Arystoteles domaga się obok bytów możnościowych także bytu koniecznego, to ma na myśli jedynie to, że to co możnościowe pozostaje zawsze możnościowe, jeśli nie zadziała nań czynnik aktualny; wyraża się w tym zasada, że akt jest wcześniejszy od możności. Stąd też wniosek ostateczny „trzeciej drogi” św. Tomasza, w takiej formie, jaką znamy, jest za szeroki w stosunku do przesłanek. Przesłanki upoważniają nas tylko do stwierdzenia, że nie mogą istnieć same byty możliwe, tzn. nieaktualne, bo wtedy nie byłoby żadnego sposobu ich uaktualnienia, skoro nie istniałaby przyczyna, która byty możliwe mogłaby przeprowadzić z możności do aktu, lecz że musi istnieć przynajmniej jeden byt konieczny, czyli aktualnie istniejący. Tymczasem św. Tomasz wyprowadza wniosek, że istnieje tylko jeden taki byt, chociaż do tego nie uprawniają go przesłanki, które nie wykluczają istnienia wielu bytów aktualnych równocześnie. Na wniosek, jaki rzeczywiście płynie z tych przesłanek mogą się zgodzić nawet ateiści, którzy także przyjmują świat wiecznie aktualny, bo niezniszczalny, a konsekwentnie niestwarzalny.

Omawiając ten punkt dowodu, ks. S. Kowalczyk³⁴ zwalcza wysuwaną przez wielu trudność, że „czasowe ograniczenie trwania poszczególnych jestestw nie upoważnia automatycznie do wniosku, że ich suma musi stanowić czasokres skończony”. Jego zdaniem zarzut ten jest niesłuszny, bo „pomija milczeniem istotny problem genezy bytu przygodnego”. „Powoływanie się na zasadę corruptio unius est generatio alterius jest niesłuszne, gdyż stosuje się ona do istniejącego już świata. Kosmos, jako najliczniejszy nawet zespół bytów przygodnych, nie tłumaczy się immanentnie”. Otóż, w świetle tego, cośmy powiedzieli wyżej, odpowiedź ta nie zadowala, bo właśnie istotnym problemem całego argumentu jest sprawa genezy otaczającego nas świata i aby ten problem rozwiązać, trzeba odpowiedzieć, czy ten świat jest całkowicie i radykalnie przygodny czy nie. Zakładać z góry tego nie można, lecz trzeba znaleźć niewątpliwy znak przygodności.

Inaczej przedstawia się sprawa, gdy zastosuje się do dowodzenia przygodność radykalną, czyli możliwość absolutnego nieistnienia. Argumentacja ta doprowadza do wykluczenia wszelkiej nieprzygodnej aktualności poza Bogiem, a ponadto nie dopuszcza do przyjęcia wielości bytów absolutnie koniecznych, ponieważ jakakolwiek wielość zakłada ograniczoność i jej wewnętrzną rację w postaci złożenia z istoty i istnienia, które to złożenie nie da się pogodzić z absolutnością. Byt złożony z istoty i istnienia domaga się zewnętrznej przyczyny, którą ostatecznie i to już bez pośrednictwa innych bytów podobnie złożonych jest Byt niezłożony, nieskończony i konieczny. Ten Byt nie ma w sobie żadnej możliwości nieistnienia, ponieważ jest czystą aktualnością.

Sprawą do dyskusji byłoby pytanie, czy takie ujęcie jest jeszcze reinterpretacją, czy ma coś wspólnego z „trzecią drogą” czy już nie? I drugie pytanie, dlaczego św. Tomasz nie wyzyskał w swej argumentacji teorii o złożeniu bytów z istoty i istnienia?

Na pierwsze pytanie można odpowiedzieć w ten sposób, że w argumentacji św. Tomasza są pewne elementy zasadnicze, inne zaś drugorzędne. Otóż zasadniczymi przesłankami „trzeciej drogi” są stwierdzenia, że istnieją byty przygodne i że byty przygodne domagają się ostatecznie nieprzygodnej racji swego istnienia. Inne twierdzenia można uznać za przesłanki dodatkowe, dopuszczające pewną swobodę wyboru. W artykule zwrócono uwagę na wieloznaczność słowa „możliwy”, ewentualnie „przygodny”. Ta wieloznaczność powoduje wielość interpretacji „trzeciej drogi”. Jedni rozumieją te słowa tak szeroko, że mieszczą się w nich wszystkie formy nieabsolutności i w takim ujęciu wszystkie „drogi” św. Tomasza można by uznać za argumenty z przygodności. Jeśli jednak zawęzi się sens słowa „przygodność”, jak to uczyniliśmy, do „możliwości absolutnej”, to tylko „trzecia droga” byłaby ściśle argumentem z przygodności. Ostatecznie jest to kwestia umowy terminologicznej, byleby konsekwentnie stosowanej. Z treści artykułu wynika, że wbrew stanowisku ks. Kowalczyka³⁵ utrzymuję, że teza o realnej różnicy (mniejszej) między istotą a istnieniem jest conditio sine qua non poprawnego argumentu z przygodności. Ponadto, odwrotnie niż on³⁶, twierdzę, że to brak tożsamości między istotą a istnieniem wskazuje na zniszczalność bytów przygodnych.

Na drugie pytanie nie jest łatwo odpowiedzieć. Wiadomo, że w systemie św. Tomasza teoria o złożeniu bytów z istoty i istnienia jako czynników konstytuujących byty przygodne była oryginalnym wkładem jego myśli do filozofii. Okazało się, że arystotelesowski hylemorfizm nie jest w filozofii ostatnim słowem. Św. Tomasz pogłębił teorię aktu i możności, wzbogacając ją o nową parę czynników. Dlaczego jednak nie skorzystał wprost z tego osiągnięcia? Ks. Kłósak twierdzi, że „widocznie nie nadszedł jeszcze za jego życia czas na pełną świadomość, że brak przynależności istnienia do istoty jest jakby przedłużeniem neutralności w stosunku do istnienia i nieistnienia, dokładniej — jest tym momentem, który pozwala zrozumieć, czym się tłumaczy, iż można istnieć i nie istnieć w całym posiadanym przez siebie bycie”³⁷. Jest to wypowiedź piękna. Ale można jeszcze odwołać się do zdania E. Gilsona, który sugeruje, że św. Tomasz sporządził rodzaj antologii dowodów już istniejących w filozofii starożytnej, przedstawiając je w szacie własnego systemu³⁸. Może ta skromność wielkiego filozofa tłumaczy fakt, że sięgał on po natchnienie do dzieł dawnych mistrzów, chociaż sam u siebie posiadał ogromne skarby.

³¹ W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny, t. 2, s. 104.

³² Por. Fiz., V 1, 224^b7—10; 225^a12—^b3. Ks. S. Kowalczyk słusznie pisze w art. cyt., s. 37, „iż św. Tomasz w argumencie kontyngencjalnym wychodzi z faktu czasowego ograniczenia bytów przygodnych w ich istnieniu”.

³³ Sprawa określoności materii jest ciągle dyskutowana; zob. Walter Leszl, La materia in Aristotele, „Rivista di Storia della Filosofia”, 28 (1973), s. 380—401; 29 (1974), s. 144—170. Autor ten jest zdania, że materia jest aktywna, ponieważ żąda takiej, a nie innej formy. Według o. U. Degl'Innocenti OP bytem względnie koniecznym (necessarium ab alio), który występuje w argumentacji św. Tomasza, jest materia pierwsza, niezniszczalna (na Kongresie Tomistycznym w 1950; „zob. La validità della III via, „Doctor Communis”, 1 (1954), s. 41—70). Pomijając kwestię, czy ta interpretacja myśli św. Tomasza jest słuszna, wskazuję na zbieżność stanowiska co do trwania materii. Ks. K. Kłósak, który obawia się reifikacji materii, ma tu odmienne zdanie. Nie można jednak zgodzić się z jego tezą, że „byt konkretny, jakim my jesteśmy, albo jest przygodny w swym całokształcie, albo nie jest przygodny zupełnie” (art. cyt., s. 60), bo np. dusza ludzka po śmierci jest niezniszczalna co do substancji, a zmienna w swych przypadłościach duchowych, w aktach psychicznych. Podobnie wiemy, że byty materialne są zmienne w porządku przypadłościowym i substancjalnym, ale czy są zmienne w porządku bytu? Tu właśnie leży cały problem.

³⁴ Art. cyt., s. 39.

³⁵ Art. cyt., s. 44.

³⁶ Tamże, s. 43.

³⁷ Art. cyt., s. 57.

³⁸ Zob. E. Gilson, Trzy wykłady na temat istnienia Boga, w: Studia z filozofii Boga, t. 2, cz. 1, s. 34 n.

opr. ab/ab