Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao

Z Paulem Ricoeurem rozmawia Karol Tarnowski

Wokół pytań o sens

KAROL TARNOWSKI: Dużo się dziś mówi o nihilizmie... Jak Pan myśli: czy rzeczywiście można patrzeć na nihilizm jako na sytuację niemalże metafizyczną, czy też mamy tu raczej do czynienia ze zmianą pewnego paradygmatu kulturowego?

PAUL RICOEUR: - Myślę, że trzeba spojrzeć na nihilizm w kontekście wartości. Fryderyk Nietzsche postawił kiedyś pytanie dotyczące tego, co nazywał przewrotem wartości: Czy mamy myśleć w kategoriach wartości? Wybór kategorii odniesienia prawdopodobnie nie może zostać posunięty aż do skrajności (tj. do odrzucenia wartości), gdyż całe działanie człowieka opiera się na preferencjach, a to znaczy, że coś jest warte więcej niż coś innego. Mamy tu więc przynajmniej podstawę, którą moglibyśmy nazwać "mocnym wartościowaniem". Żyć znaczy działać, działać znaczy preferować, a preferować znaczy przedkładać coś nad coś innego. Całkowity nihilizm jest nie do pomyślenia, ponieważ istnieje możliwość działania. Jesteśmy istotami działającymi, cierpiącymi, mówiącymi i w związku z tym przez cały czas zadajemy sobie pytanie o sens. A zadając pytanie o sens, pytamy o to, co jest więcej warte. To jedna strona problemu - strona Nietzschego - znajdująca się na linii filozofii kultury. Z drugiej strony mamy filozofię czysto spekulatywną z jej ideą nicości. Jakie jest usytuowanie idei nicości w stosunku do idei bytu? - oto problem spekulatywny, który niekoniecznie musi mieć jakiś związek z tym, o czym mówiliśmy wcześniej. Znajdujemy się tu w dziedzinie wielkiej problematyki spekulatywnej na temat tego, co podstawowe.

Kiedy mówimy o nihilizmie, myślimy raczej o całkowitym relatywizmie. Oczywiście, gdy działamy, preferujemy w danym momencie coś jednego ponad coś innego. Ale to może iść w parze z całkowitym relatywizmem zasad, a więc z nihilizmem dotyczącym zasad jako takich. To nie jest chyba bez znaczenia, jeśli chodzi o wartości moralne?

Lepiej pozostać przy studium warunków ludzkiego działania niż przy spekulacji na temat podstaw wszystkich rzeczy. Jeśli więc pozostaniemy w tym stadium, to zawsze będziemy mieli do czynienia z preferencją: albo dokonaliśmy już wyboru, albo możemy go skrytykować poprzez inne wybory, ale nigdy nie jesteśmy pozbawieni odniesienia. Możemy zmieniać system odniesienia, ale zawsze w jakimś pozostaniemy. To jeden z warunków ludzkiego działania.

Wielką trudnością relatywizmu jest kwestia spójnego pomyślenia siebie samego. Jeśli powiem, że wszystkie wierzenia są relatywne względem danej epoki, danego momentu historycznego, w stosunku do pewnej całości oddziaływań etc., to czy twierdzenie: "wszystko jest relatywne" jest twierdzeniem prawdziwym? Ten problem został bardzo dobrze postawiony we współczesnej filozofii niemieckiej przez Habermasa, a zwłaszcza przez Karla Apela, kiedy mówi on, że idea ważności, słuszności, uzasadnia samą siebie, ponieważ jej negacja samą siebie niszczy. Jeśli mówię, że wszystko jest relatywne, to czy samo to zdanie ("wszystko jest relatywne") jest zdaniem relatywnym? Tutaj jestem zmuszony przynajmniej założyć słuszność pytania, a więc idei słuszności. Nihilizm nie może myśleć sam siebie, nie jest więc prawomocny.

Trzeba być filozofem, żeby zdać sobie sprawę, iż zdanie: "wszystko jest relatywne", jest w pewien sposób zdaniem nie-relatywnym. Panie Profesorze, jaki jest wpływ myśli filozoficznej na sytuację człowieka?

Należy rozróżnić pytania, które Kant nazwałby pytaniami rozumu praktycznego, od pytań czystego rozumu, które rzeczywiście mogą zgubić się w sprzecznościach tego, co filozofowie nazywają aporiami, to znaczy trudnościami myśli. Ale warunki praktyczne należą do innego porządku. To jest to, co umożliwia ludzkie działanie i powoduje, iż jest znaczące dla mojego i Pańskiego działania oraz to, co umożliwia projekcję horyzontu wspólnego rozumienia: naszych wspólnot, takich jak narody, klasy, ale także ludzkości. Tutaj cały czas zakładamy, że musi być jakiś "sens sensu", że istnieje jakaś aprioryczna struktura ludzkiego działania.

Jest prawdą, że jeśli dokonam jakiegoś wyboru - nawet jeśli będzie on relatywny, to w samym tym wyborze nie ma relatywizmu. Ponieważ wybiera się coś z czegoś.

Mamy zaufanie do wyborów, które istniały przed nami - nigdy nie jesteśmy w sytuacji zerowej. Stoimy przed wyborami dokonanymi przez innych i być może wolelibyśmy inny wybór, ale zawsze tkwimy w czymś, co nas poprzedza w porządku wartościowania. Możemy zmienić to wartościowanie, ale nie możemy bez niego istnieć. To dlatego powiedziałem, że nihilizm nie może myśleć sam siebie.

Skądinąd wcale nie wykluczam wagi pojęcia nihilizmu. Powiedziałbym raczej, że jest to swego rodzaju hiperbola, prowokacja do myślenia lepiej i więcej, ale prowokacja, która nie myśli sama siebie. Rzekłbym, że to, co w niej znaczące, to jej wpływ na nas, efekt radykalnego zakwestionowania - ale jest to właśnie zakwestionowanie faktu, że jesteśmy już w coś zaangażowani.

Przypomina mi to rozumowanie Blondela na temat działania. Ale jaki jest wpływ religii, o którym mówimy podczas tej konferencji*? Czy w sytuacji braku zasad bądź nawet odrzucenia zasad dla zasady (a więc w sytuacji pewnego rodzaju podejrzliwości wobec wszystkich zasad) religia nie wskazuje na coś, co znajduje się ponad zmianami? Jaka jest rola religii w sytuacji człowieka współczesnego? Jak Pan w tej perspektywie widzi religię i jej przyszłość?

Trzeba przede wszystkim wziąć pod uwagę nową sytuację, w której religia nie jest już dominującym zjawiskiem w społeczeństwie. A w związku z tym należy całkowicie oddzielić problematykę sensu, problematykę wiary od problematyki władzy - wydaje mi się, że trzeba od tego zacząć... Jest przy tym rzeczą podstawową, iż zaufanie, jakim mogę obdarzyć pewne przesłanie, jakąś symboliczną całość (np. osobę Chrystusa jako - mówię trochę jak Kant - człowieka miłego Bogu, który oddaje swe życie za innych), jest ryzykiem. To przez ten ryzykowny akt próbuję - rozumiejąc owo przesłanie - zrozumieć samego siebie. Ale nie ma żadnego sposobu dowiedzenia się czegokolwiek. To jest ryzyko, które podejmuję na czyjeś słowo - na słowo tego, który mówi: ja to zrozumiałem. Czy dołączam do tych, którzy - zrozumiawszy to słowo - zrozumieli samych siebie? Powiedziałbym, że jest to skok, ryzyko, którego nie mogę wyeliminować. Ale ktoś inny także ryzykuje w innym wyznaniu religijnym, czy nawet w braku wyznania, w idei, że może żyć bez żadnej wiary. Kładę duży nacisk na owo podjęcie ryzyka.

A jaka jest, Pańskim zdaniem, ewentualna rola świadka, rola świadectwa? Czy może ono być w pewnym sensie zaraźliwe? Czy rzeczywiście może być ono nośnikiem jakiegoś przesłania? Czy może przekroczyć granicę wyznania?

Przede wszystkim świadek sam jest beneficjentem czyjegoś świadectwa. Jesteśmy jak gdyby pochodem świadków. Każde świadectwo jest wzięte z pewnej konstelacji świadectw. Zjawisko zaraźliwości, o którym Pan mówi, jest wręcz pierwotne. W sumie świadectwo zawsze rozpowszechnia się (lub nie) w pewnej wspólnocie historycznej.

Wittgenstein mówił, że zawsze dajemy świadectwo w ramach pewnej gry językowej, poza którą nie da się w gruncie rzeczy wyjść, ponieważ jesteśmy w niej w pewnej mierze zamknięci. Ale czy, mimo wszystko, świadectwo nie ma możliwości wyjścia poza ową grę i poszerzania granic? Sądzę, że rola świadectwa w dzisiejszej cywilizacji jest niesłychanie ważna. Zwłaszcza świadectwa dobroci.

W moim wystąpieniu podczas tej konferencji próbowałem powiedzieć, że podstawową funkcją każdej religii jest wyzwolenie głębi ludzkiej dobroci w obliczu ogromu zła. Żyjemy w wieku, który był straszliwy pod względem zniszczeń i barbarzyństwa. Wyzwolenie tej głębi dobroci z uścisku zła, to pewnego rodzaju akt zaufania, że otrzymuję z Wysokości aprobatę dla istnienia i szukania dobra. Jest to pewien rodzaj zaufania dla słowa, które ustanawia mnie jako oczekującego dobra.

I na zakończenie pytanie dotyczące Pańskich planów naukowych. Nad czym Pan obecnie pracuje?

Pracuję nad relacją pomiędzy pamięcią, historią i zapomnieniem. Szczególnie dotyczy to zapomnienia - być może dlatego, że jest to duży problem w moim wieku... Istnieje wiele rodzajów zapomnienia. Obok zapomnienia, które jest zatarciem śladów, mamy zapomnienie tego, co zachowane, ale nie pozostaje przez cały czas do mojej dyspozycji. Myślę, że jednym z założeń psychoanalizy jest to, iż mniej zapominamy, niż nam się wydaje; że istnieje w nas rezerwa doświadczeń, która nie może być cały czas mobilizowana. Bodajże Heidegger (dla którego nie mam większej sympatii) powiedział: "To zapomnienie jest warunkiem pamięci, a nie na odwrót". Jeśli możemy sobie przypominać, to znaczy, że coś zostało zachowane, ocalone. Istnieje zapomnienie źródeł, rezerw, tego, co zachowane. To pozwala mi powiedzieć, że historia jako wiedza naukowa jest pomocą dla naszej pamięci (będącej moją bronią przeciw zapomnieniu), ponieważ pozwala nam odtwarzać wydarzenia z przeszłości, które nie są częścią naszej pamięci. Ale także historyk korzysta z pewnego rodzaju rezerw, źródeł sensu. Jest takie piękne zdanie francuskiego filozofa Jankélévitcha: "Nikt nie może sprawić, by ten kto istniał, przestał istnieć". Ponieważ przeszłość nie oznacza tego, czego nie ma, ale to, co było. A to, co było, oczekuje w pewnym sensie na to, by zostać powiedziane. I ten fakt, że się było, jest głębszy od tego, że już się nie jest, że się znika.

Przypomina mi to polskiego poetę Norwida, który mówił, że przeszłość nie jest ziemią niczyją, na której nikt nie był; to rzeczywistość, którą trzeba przypominać i przeżywać. Dziękuję Panu za rozmowę.


Konferencja: "Człowiek wobec religijnego sensu - aspekty filozoficzne", zorganizowana przez Instutut Religioznawstwa UJ, odbywała się w Krakowie od 17 do 19 czerwca br. Wzięli w niej udział m.in.: Paul Ricoeur, o. Georges Cottier, Louis Dupré, Barbara Skarga i Richard Schaeffler.



Copyright © by Tygodnik Powszechny

 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: symbol relatywizm historia wybór świadectwo filozofia nihilizm Kant Blondel pamięć zapomnienie psychoanaliza Heidegger Norwid
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W