Społeczny i religijny sens herezji

Leszek Kołakowski Herezja ISBN: 978-83-240-1448-4 wyd.: Wydawnictwo ZNAK 2010

Spis wybranych fragmentów Wstęp Społeczny i religijny sens herezji Rodzaje herezji Typy mentalności, z których wyrastają herezje

Wstęp

Tekst ten jest zapisem cyklu szesnastu wykładów o herezji, wygłoszonych między listopadem 1982 a lutym 1983 dla polskiej rozgłośni radia Wolna Europa. Przygotowanie do druku ograniczyłyśmy do wpisania dodatków i poprawek naniesionych ręcznie przez Leszka Kołakowskiego na zapisie z taśm. Usunęłyśmy też zbędne tutaj zdania, przypominające każdorazowo, o czym była mowa w poprzednim wykładzie. Inne zmiany redakcyjne są drobne i nieliczne.

Agnieszka Kołakowska
Tamara Kolakowska

Społeczny i religijny sens herezji^*

Mówiłem o dwuznacznościach związanych z pojęciem herezji oraz o tym, jakie są różne sposoby reagowania Kościoła na zjawisko herezji. Teraz chciałbym skupić się na sprawie społecznego i religijnego sensu rozmaitych herezji.

Niemal wszyscy badacze dziejów herezji wyszukują różne społeczne roszczenia i żądania, które, jak to się mówi, wyrażają się w ruchach i ideach heretyckich. Taka analiza społecznego zaplecza herezji jest najzupełniej uprawniona. Wśród historyków marksistowskiej orientacji jest po prostu dogmatem niekwestionowanym, że herezje są niczym innym, jak objawem konfliktu klasowego; są to jakoby też interesy klasowe, które organizują się w tak zwanej „formie religijnej”, a same idee religijne zawsze mogą być wyjaśnione jako zmistykowane przebranie szczególnych aspiracji czy roszczeń klasowych. Żeby rozważać pytanie, w jakim stopniu to założenie daje się przyjąć, musimy poczynić pewne dalsze rozróżnienia. Z pewnością prawdą jest, że średniowieczna kultura europejska była niemal w całości osadzona w kodzie chrześcijańskim. Innymi słowy, chrześcijaństwo w sposób monopolistyczny dostarczało wszystkim dziedzinom życia społecznego szczególnych form, szczególnych symboli. Stąd naturalnym zjawiskiem było, że wszystkie świeckie aspiracje i interesy artykułowały się w chrześcijańskich symbolach. O tyle prawdą jest, że również interesy klasowe korzystały z tych symboli i że nieraz organizowały się jako ruchy heretyckie. Jednakże jeśli przyjmie się to założenie, to nie wynika z niego bynajmniej, że jest słuszne również twierdzenie odwrotne, głoszące mianowicie, że wszystkie herezje mogą być prawomocnie interpretowane w kategoriach klasowych albo że wszystkie idee heretyckie są niczym innym jak objawami czy też zniekształconymi wyrażeniami aspiracji klasowych, innymi słowy, że w ruchach religijnych sama treść religijna może być w ogóle pominięta jako samodzielne zjawisko. Takie założenie oparte jest nie tyle na materiale historycznym, ile na pewnej arbitralnej filozofii historii, która zakłada, że wszystkie realne, wszystkie oczywiste interesy ludzkie dają się opisać w kategoriach klasowych i że ludzie po prostu zawsze i notorycznie mylili się albo oszukiwali sami siebie, albo też żyli w zmistyfikowanym świecie, jeżeli wierzyli, że walczą o jakieś inne wartości — religijne, narodowe czy polityczne — i uważali je za wartości same w sobie. Otóż to założenie wydaje mi się nie tylko arbitralne, ale wręcz absurdalne; najmniej, co można o nim powiedzieć, to tyle, że nie jest ono mniej arbitralne aniżeli zupełnie przeciwne założenie, wedle którego wszystkie rzeczywiste wartości ostateczne mają charakter religijny, a wszystkie inne dają im tylko zniekształconą formę wyrażenia. W rzeczywistości w późnym średniowieczu, a także w XVI i XVII stuleciach, wielkie herezje były często protestami przeciwko zakażeniu Kościoła duchem świeckim, przeciwko używaniu Kościoła i wiary dla celów partykularnych interesów; wzywały one do odnowy życia religijnego i powrotu do norm chrześcijańskich właśnie jako norm religijnych. W warunkach, kiedy świeckie i kościelne autorytety współzawodniczyły ze sobą czy zwalczały się wzajem, kiedy ponadto herezja była zbrodnią karalną prawem państwowym, herezje wyrażały nie tylko interesy świeckie, ale bardzo często pragnienie prawdziwego życia religijnego, niezależnego od świeckiej polityki. Wielkie herezje najczęściej były eksplozjami ducha odnowy religijnej, próbami regeneracji ducha prawdziwie chrześcijańskiego, którego królestwo nie jest z tego świata, wolą uwolnienia chrześcijaństwa od jego świeckich, światowych trybutów.

Nie ma żadnych dobrych argumentów, by utrzymywać, że Luter na przykład w swojej teorii łaski chciał zwyczajnie wyrazić niezadowolenie niemieckiego mieszczaństwa z polityki kościelnej i eksploatacji i że po prostu nie był świadom tego, czego mianowicie chciał. Nie wiadomo zresztą, w jaki sposób takie twierdzenie można by sprawdzić, chociaż jest całkiem wiarygodne, że reforma Lutra zyskała sobie ogromne poparcie w Niemczech, ponieważ ludzie oczekiwali, że jej zwycięstwo będzie się zbiegało z ich materialnymi czy w ogólności świeckimi interesami.

W oczach historyków herezje różnią się od siebie zarówno co do stopnia, w jakim ich popularność daje się interpretować w kategoriach szczególnych roszczeń społecznych, jak i co do stopnia odpowiedniości, jaką można wykryć pomiędzy tymi interesami i specyficzną treścią religijną, której dana herezja była nosicielem. W wielu wypadkach taka odpowiedniość rzeczywiście łatwo się daje ustalić. Idea ubóstwa ewangelicznego — jeden z bardzo potężnych składników różnych heretyckich ruchów późnego średniowiecza — idea ta z pewnością była ściśle związana z protestami przeciwko bogactwu Kościoła, a także przeciwko władzy świeckiej.

Hasło to często przyciągało ludzi z klas ubogich, wieśniaków i rzemieślników. Można również sądzić, że herezja bogomiłów, która rozprzestrzeniła się na Bałkanach od X stulecia, wyrażała, jak to się powiada, niezadowolenie społeczne warstw upośledzonych. Herezja ta opierała się na popularnej wersji dualistycznego poglądu na świat. Otóż jest rzeczą możliwą, a nawet wysoce prawdopodobną, że filozofia dualistyczna — w wersji, która radykalnie przeciwstawiała ducha światu doczesnemu, włączała zupełną pogardę dla rzeczywistości fizycznej jako dzieła diabła lub przynajmniej jako dziedziny nieuleczalnie zepsutej przez złe siły — że ta filozofia sprzyjała moralności ascetycznej; że można było z niej łatwo wyprowadzić negację dóbr ziemskich i odmowę korzystania z nich. Ten dualizm metafizyczny przeniknął do świata chrześcijańskiego głównie za pośrednictwem herezji manichejskiej, chociaż trzeba przyznać, że bardzo mało wiemy o faktycznej roli manicheizmu w kształtowaniu się ruchów bogumiłów lub — później — katarów. Dualizm ten w niektórych wypadkach miał dobrze przyświadczone związki z atakami warstw ubogich na bogactwo Kościoła i nierówności społeczne. Nie jest to jednak bynajmniej jednoznaczna odpowiedniość. Nie ma powodu, by twierdzić, że cały sens chrześcijaństwa dualistycznego polegał na tym, iż doktryna ta podpowiadała potępienie bogactwa i luksusu i że potępienie to mogło być użyte jako ideologiczna broń w atakach warstw ubogich na klasy wyższe. Nie ma żadnego koniecznego związku logicznego czy historycznego między specyficznymi interesami klas niższych a religijnym ascetyzmem, który nakazywał powstrzymywanie się od życia seksualnego, wina, mięsa, od używania miecza itd. W rzeczywistości w niektórych wypadkach moralne przepisy, które głosiły herezje ludowe, bynajmniej ascetyczne nie były. Odwrotnie też, idea ubóstwa ewangelicznego bynajmniej niekoniecznie zakładała dualistyczny obraz świata. Nie znajdujemy takiego dualizmu ani wśród waldensów, ani w ruchu franciszkańskim. Święty Franciszek, przeciwnie, jak się wydaje, szedł śladami tej tradycji, która z naciskiem podkreślała zasadniczą dobroć świata stworzonego, stosownie do biblijnego powiedzenia, iż widział Bóg, po stworzeniu świata, że „wszystko jest bardzo dobre” — cuncta valde bona. Ci, którzy głosili ideał ubóstwa, niekoniecznie wcale kierowali się specyficznymi aspiracjami klas niższych. Podobnie jak większość heretyków byli to ludzie głęboko religijni, motywowani głównie religijnymi względami. Piotr Valdes, który w końcu XII wieku zainicjował ruch tak zwanych „biedaków z Lyonu”, sam był bogatym kupcem. Rozdał wszystkie swoje majętności w imię ubóstwa ewangelicznego, ale wygłaszał kazania przeciwko dualistycznej herezji katarów, a nie tylko przeciwko skorumpowanemu klerowi. Dlatego też trzeba być ostrożnym w poddawaniu się pokusie sprowadzania idei religijnych do aspiracji społecznych nawet w pozornie łatwych wypadkach, jak na przykład tak zwany ultrakwizm w ruchu husyckim na początku XV stulecia. Było to żądanie, żeby wszyscy chrześcijanie, zarówno świeccy, jak kler, uczestniczyli w komunii świętej sub utraque specie — pod dwiema postaciami: chleba i wina — podczas gdy wino zastrzeżone było w Kościele dla kapłanów. Że żądanie to zakorzenione było w pragnieniu równości między wiernymi w Kościele i wymierzone przeciwko specjalnemu statusowi kleru, jest rzeczą pewną. Podobnie można tłumaczyć sens społecznego poparcia, które program husycki sobie zdobył. Że jednak herezja husycka była niczym więcej jak żądaniem równości społecznej i że to żądanie z kolei może być sprowadzone do szczególnych interesów klasowych, to wiarygodne bynajmniej nie jest.

Przypadek Lutra jest godny uwagi i wielce pouczający w analizie bardzo złożonych związków pomiędzy stroną psychologiczną, teologiczną i socjalną ruchów heretyckich. Początkiem jego heretyckiej kariery — oczywiście heretyckiej w sensie, jaki nadały jej późniejsze wydarzenia, nie w sensie takim, w jakim on sam pojmował swoją działalność — było osobiste doświadczenie, wstrząs duchowy, który przekonał go o tym, że człowiek nie może zdawać się na swoje własne, naturalne siły w walce z grzechem, pokusą i zepsuciem, że powinien zaakceptować swój niedający się zmienić status grzesznika i zdać się całkowicie na wolę Boga, miast własnej woli ufać. Tylko Bóg jest w mocy uwolnić nas ze szponów diabelskich i dać nam dar wiary, który może usprawiedliwić nas na przekór naszym nieprawościom. Teologicznie to doświadczenie wyraziło się jako wezwanie do powrotu do pierwotnego, ewangelicznego pojęcia wiary, takiego jakie znamy z listów świętego Pawła. Wiara oznacza całkowite odrodzenie duchowe, nie zaś przekonanie. Związana z tym była fundamentalna zasada, wedle której tylko wiara może nas usprawiedliwić albo — wedle sławnej formuły — sola fide impius iustificatur. Konsekwencją tej teologii było nowe podejście do praktyki religijnej i moralnej. Nasze uczynki nie mają żadnej wewnętrznej, z nich samych płynącej wartości i nie mają znaczenia dla naszego zbawienia. Są dobre lub złe w zależności od tego, czy są albo nie są zakorzenione w wierze, a wiara sama jest darem nadprzyrodzonym, na który zasłużyć żadną miarą niepodobna. Dlatego jest rzeczą daremną i bezużyteczną próbować mnożyć sobie osobiste zasługi w nadziei, że będą one ważyć na wyroku, który oczekuje nas w dniu boskiego sądu. Wszystkie uczynki, do których zachęca nas Kościół, są wedle luterańskiej doktryny bez znaczenia, a mogą być nawet szkodliwe, jeżeli zakładają złudzenie, że mogą wesprzeć naszą sprawę, pomóc w zbawieniu i zdobyć łaskawość w oczach Boga. To, co luteranie mieli na myśli, mówiąc o uczynkach, było to w szczególności całe poparcie materialne dawane Kościołowi, a także wszystkie, jak to się mówiło, „zewnętrzne”, zwyczajowe czy nawet liturgiczne obowiązki nakładane przez Kościół. W wyniku więc, „wolność od uczynków” oznaczała między innymi wolność od dziesięciny, od postów, mszy prywatnych itd. Oznaczała, krótko mówiąc, tani Kościół. Że masy ludzi, w szczególności w Niemczech, które odczuwały silnie zależność swoją od Rzymu i czuły się wyzyskiwane, przejęły tę teologię z zadowoleniem, nie ma w tym nic dziwnego. Dlatego też olbrzymie echo, jakie wywołało wyzwanie przez Lutra rzucone Rzymowi, daje się łatwo wyjaśnić w kategoriach materialnych interesów. Bynajmniej jednak nie jest to dowodem, że przewrót luterański był niczym więcej jak tylko przebranym wyrazem potrzeb klas średnich Niemiec w ich konflikcie z papiestwem. Ludzie mogą popierać jakąś herezję dlatego, że pod tym czy innym względem służy ona dobrze ich bezpośrednim, materialnym roszczeniom; nie jest jednak bynajmniej wiarygodne, że roszczenia takie mogą we wszystkich wypadkach wyjaśnić pochodzenie ideałów heretyckich, albo że motywacje czysto religijne, które w najoczywistszy sposób dominują w umysłach wielkich heretyków, mogą być wyjaśnione przez tego rodzaju świeckie potrzeby czy konflikty. Herezja jest zjawiskiem religijnym — bez względu na to, w jakim stopniu jej społeczne poparcie daje się rozumieć w kategoriach poszczególnych interesów różnych skłóconych ze sobą segmentów czy klas społeczeństwa. Ludzie, którzy chcą życia religijnego, które nie zmusza ich do przyjmowania tej lub innej formy opresji społecznej, nadal chcą życia religijnego. Teoria, wedle której są oni ofiarami „złudzenia”, nie potrafią zrozumieć jasno swoich własnych realnych interesów czy realnych motywacji — teoria ta sama jest pewną doktryną filozoficzną. Nie może ona nigdy być uprawomocniona materiałem historycznym. Przeciwnie, musi logicznie poprzedzać historyczny materiał, któremu ma dopiero nadać sens. Dzieje się tak samo, czy mamy do czynienia z marksistowską, psychoanalityczną, rasistowską czy jakąkolwiek inną doktryną, która usiłuje wykryć jakoby jedyne autentyczne interesy ukryte poza — jak to się powiada — formą religijną.

Jeżeli związek pomiędzy specyficzną treścią dogmatyczną jakiejś herezji a jej społecznymi funkcjami jest w niektórych wypadkach dość przejrzysty, to jednak w innych wypadkach o wiele trudniej go wykryć lub w sposób wiarygodny opisać, nawet jeżeli potrafimy wyróżnić polityczne, społeczne, narodowe czy inne tak zwane świeckie czynniki, które przyczyniły się do upowszechnienia danego ruchu heretyckiego. Związek taki daje się wykryć ze sporym stopniem prawdopodobieństwa i jest dość dobrze udowodniony w cytowanym właśnie przypadku teologii Lutra, luterańskiej teologii łaski albo też husyckiego ultrakwizmu. Trudno jednak powiedzieć, w jaki sposób rozmaite heretyckie poglądy na Trójcę Świętą i boskość Chrystusa we wczesnych dysputach chrystologicznych były w treści swojej odniesione do specyficznych, nie religijnych roszczeń, które w ruchach sekciarskich były czynne, o ile takie roszczenia mogą być w ogólności wykryte. Różnica pomiędzy, powiedzmy, sabelianami, którzy negowali realne odróżnienie osób w Trójcy Świętej, a socynianami, którzy odmawiali preegzystencji Chrystusa — różnica ta nie bardzo daje się wyjaśnić w kategoriach szczególnych aspiracji społecznych. W wielkiej schizmie, która ostatecznie przypieczętowała oddzielenie wschodniego Kościoła w XI stuleciu, główną sprawą teologiczną była tak zwana doktryna Filioque. Kościół zachodni głosił zasadę podwójnego pochodzenia Ducha Świętego, od Ojca i od Syna — Filioque, wyrażenie, którego nie było pierwotnie w nicejskim credo — podczas kiedy dodatek ten odrzucali teologowie Kościoła wschodniego. Bez względu na to, jakie społeczne i polityczne konflikty były czynne w samym procesie separacji, a było ich wiele, trudno związać je wyraźnie z teologiczną treścią tej właśnie kontrowersji. Jest rzeczą możliwą, że dogmatyczne różnice pomiędzy Kościołami i sektami są w niektórych wypadkach po prostu dziełem przypadku; mówiąc o przypadku, mam na myśli tyle, że teologiczne stanowisko, które utrwaliło się jako wyróżniająca cecha jakiejś herezji czy sekty, było dostatecznie przejrzyste, by określić identyczność tej sekty i funkcjonować, by tak rzec, jako szybolet, ale zarazem nie było żadnego dającego się wykryć związku pomiędzy tym stanowiskiem teologicznym a świeckimi sprawami, które, jak się domyślamy, były odpowiedzialne za upowszechnienie się ruchu heretyckiego. Jest to również przypadek różnych herezji nowożytnych, których historia jest dobrze znana i udokumentowana, a w każdym razie znacznie lepiej niż historia herezji III lub IV wieku. Nie jest jasne na przykład, w jaki sposób sprzeczne poglądy na Eucharystię i transubstancjację wśród reformatorów i heretyków XVI wieku dają się odnieść do społecznego zaplecza czy społecznych rewindykacji ich zwolenników. Jeżeli na przykład wedle Kalwina moc krwi i ciała Chrystusowego jest realnie przekazywana w akcie Komunii świętej, przy czym jednak żadne zmiany nie zachodzą w substancji chleba i wina, podczas kiedy wedle Zwinglego Eucharystia jest niczym więcej jak pamiątką ofiary Chrystusowej, to trudno odnieść teologiczną treść tej różnicy do różnicy między społecznymi czy politycznymi interesami, które kryły się za poparciem udzielonym odpowiednio jednemu i drugiemu reformatorowi — bez względu na to, jak te różnice skądinąd mogą być uchwycone. To samo można powiedzieć o mniej lub bardziej efemerycznych sektach, które wyłaniały się i mnożyły w XVI i XVII stuleciu i których często po prostu niepodobna odnieść do jakichś specyficznych grup społecznych jako ich religijną „fasadę”. Wydaje się, że istnieje dość znaczny udział przypadku w procesach, w których herezje budują swoją tożsamość dogmatyczną, i że niekiedy sam fakt, że ma się jakąś wyróżniającą teologiczną formę, jest ważniejszy niż treść dogmatów.

^* Tytuły rozdziałów są dziełem red. OPOKA

opr. aw/aw