Modlitwa międzyreligijna - Modlić się razem ale jak?

Jacques Dupuis

CHRZEŚCIJAŃSTWO I RELIGIE
Od konfrontacji do dialogu

Copyright © Wydawnictwo WAM 2003

Rozdział dziesiąty

MODLITWA MIĘDZYRELIGIJNA

II. Modlić się razem: jak?

Na początku rozdziału stwierdziliśmy, że w poszukiwaniu ważnego teologicznie rozwiązania problemu wspólnej modlitwy chrześcijan z "innymi" należy dokonać ważnych rozróżnień odnośnie do konkretnych sytuacji dialogicznych pomiędzy różnymi tradycjami religijnymi. Nie wszystkie tradycje sytuują się wobec chrześcijaństwa w takim samym stosunku dialogicznym. Tak więc gdy do tej pory utrzymywaliśmy możliwość, a nawet słuszność wspólnej modlitwy z wyznawcami innych tradycji, w sposób ogólny, opierając się na powszechnie ważnych rozważaniach teologicznych, to powinniśmy teraz rozróżnić pomiędzy poszczególnymi tradycjami, by zwrócić uwagę na specyficzne racje, które winny regulować praktykę i konkretne sposoby modlitwy chrześcijan z wyznawcami każdej z nich.

Przyjmijmy jako rzecz oczywistą, że każda modlitwa, aby mogła się stać modlitwą naprawdę powszechną, czyli podzielaną przez członków różnych wspólnot wiary, wymaga uważnego rozeznania duszpasterskiego, które musi uwzględniać rozmaite składniki poszczególnych sytuacji i okoliczności. Tak więc należy uwzględnić nie tylko zawartość doktrynalną modlitwy, czyli słów wymawianych przez wszystkich, ale również miejsce, gdzie modlitwa się odbywa, czas jak i towarzyszące jej gesty⁽³³⁵⁾. W każdym razie to, co nas szczególnie interesuje w tej drugiej części rozdziału, to przede wszystkim nastawienie i specyficzny stosunek teologiczny między różnymi tradycjami włączonymi w modlitwę, który umożliwia dzielenie się konkretnymi modlitwami. Trzeba dobrze zrozumieć, że mimo tych "wspólności" modlitwy powszechne będą miały dla każdej wspólnoty wiary, w zależności od ich własnej wiary, odmienne akcenty, krótko mówiąc, zróżnicowane zrozumienia. Takie rozmaite rozumienia zachowają jednak wspólny rdzeń, nieredukowalny, na którym opiera się ważność wspólnej modlitwy. Wychodząc od tych elementów doktrynalnych, zostaną zaproponowane niektóre praktyczne sugestie dla wspólnej modlitwy pomiędzy członkami różnych wspólnot wiary w nią zaangażowanych.

1. Wspólna modlitwa chrześcijan i żydów

Jak zauważyliśmy poprzednio, trzy religie monoteistyczne z równą emfazą podkreślają jedyność Boga przez nie adorowanego. Bóg Jezusa Chrystusa jak i Bóg Koranu jest Bogiem wiary Abrahama, który objawił swoje imię Mojżeszowi. Szema Izraela podkreśla jedyność Boga żywego: "Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem - Panem jedynym" (Pwt 6, 4). To samo przesłanie zostaje powtórzone w chrześcijańskim Nowym Testamencie: "Słuchaj, Izraelu, Pan Bóg nasz, Pan jest jeden" (Mk 12, 29). Monoteizm chrześcijański jest bezpośrednią kontynuacją monoteizmu hebrajskiego.

Nie można oczywiście ukrywać faktu, że monoteizm chrześcijański rozwinął się w monoteizm trynitarny, według którego trzy "osoby" Ojca, Syna i Ducha Świętego są tym samym Bogiem; objawił się potencjalnie poprzez "Pierwszy" Testament i w sposób wyraźny w Jezusie Chrystusie. Pozostaje jednak również prawdą, że Bóg Jezusa jest tym samym Bogiem Mojżesza, którego On nazywa swoim "Ojcem". Pomiędzy monoteizmem hebrajskim i chrześcijańskim istnieje ciągłość, a nie zerwanie, pogłębienie - a nie odejście. Chrześcijanie i Hebrajczycy wielbią tego samego Boga.

Ten jedyny Bóg zawarł przez Mojżesza przymierze z Izraelem, swoim ludem wybranym. Takie przymierze - mówiliśmy już o tym - nie było nigdy odwołane, mimo niewierności części narodu wybranego. Dotykamy tutaj kluczowego momentu odnośnie do dialogu chrześcijańsko-żydowskiego i możliwości wspólnej modlitwy między nimi. Sobór Watykański II, tam gdzie przypomina "wielkie dziedzictwo duchowe wspólne chrześcijanom i Żydom", przywołuje "stare przymierze" zawarte przez Boga z ludem żydowskim, do którego, według Pawła, "należą: przybrane synostwo i chwała, przymierze i nadanie Prawa, pełnienie służby Bożej i obietnice ..." (por. Rz 9, 4), "Bóg, którego dary i wezwanie są nieodwołalne" (por. Rz 11, 29) (Nostra Aetate 4). Jeszcze jaśniej Jan Paweł II, w swoim przemówieniu wygłoszonym w 1980 roku w Moguncji (Niemcy), odniósł się do "ludu Bożego starego przymierza, które nie zostało nigdy odwołane"⁽³³⁶⁾.

To twierdzenie sprzeciwia się temu, co było długo przekonaniem chrześcijańskim, a na którym opierały się napięte stosunki pomiędzy chrześcijanami i żydami. Problem polega na tym, czy wraz z Wydarzeniem Chrystusa i ustanowieniem przez Niego "nowego przymierza" - "stare przymierze" z Izraelem stało się nieaktualne i zostało odwołane, jak często utrzymywała tradycja chrześcijańska. Jak więc należy rozumieć stosunek pomiędzy przymierzem mojżeszowym i przymierzem chrześcijańskim? Przypomnieliśmy, w jaki sposób Paweł konfrontował się z tym problemem w Liście do Rzymian (rozdz. 9-11). Odwołaliśmy się również do nowych przemyśleń w kontekście dialogu teologicznego żydowsko-chrześcijańskiego, ze szczególnym odniesieniem do książki N. Lohfinka Nigdy nie odwołane przymierze⁽³³⁷⁾. Nie ma potrzeby tu do tego tematu wracać. Wystarczy przypomnieć wnioski związane ze wspólną modlitwą. Lohfing tak ostatecznie kończy swą myśl: "Jestem ... skłonny przyjąć teorię o jednym przymierzu, które obejmuje zarówno żydów, jak i chrześcijan, bez względu na różnice między nimi, w jedynym przymierzu; i to żydów i chrześcijan dzisiejszych" (s. 87). Cytowaliśmy również innego autora współczesnego, który pisze podobnie: "To ["nowe przymierze"] nie jest innym przymierzem, które jakoby zastępowało owo synajskie. Chodzi tu o jedno i to samo przymierze łaski, w którym uczestniczą, naturalnie w różny sposób, naród żydowski i narody zebrane w Kościele"⁽³³⁸⁾.

My sami zakończyliśmy, że Izrael i chrześcijaństwo są nierozłącznie połączeni, w historii zbawienia, pod łukiem tego samego przymierza, choć dzielonego na różny sposób. Nie ma więc - dodawaliśmy - żadnego zastąpienia przez "nowy" lud Boży innego ludu, ogłoszonego od tej chwili "starym", ale ekspansja aż do granic świata ludu Bożego.

Otóż to, co zostało powiedziane, ma ważne konsekwencje odnośnie do możliwości wspólnej modlitwy chrześcijan i żydów. Niezależnie od różnic w sposobie uczestniczenia w tym samym Bożym przymierzu, mają zarówno jedni, jak i drudzy tego samego Boga i znajdują się pod łukiem tego samego Bożego przymierza; istotnie razem stanowią ten sam lud Boży. Ich wspólna modlitwa polegać będzie na rozpoznaniu związku, który ich wzajemnie łączy w Bożym planie zbawienia dla ludzkości, niezależnie od ich różnic i sprzeczności. Polegać będzie na dziękowaniu Bogu za Jego darmowe i nieodwołalne dary.

Jeśli chodzi o sposób, w jaki ma się dokonywać wspólna modlitwa chrześcijańsko-żydowska, to nie można zapomnieć, że Jezus był żydem i regularnie bywał w synagodze, modląc się tam. Tak samo postępował Kościół Apostolski w pierwszych dziesiątkach lat swego istnienia, aż do momentu oderwania się od swojej żydowskiej matrycy. Również po tej separacji modlitwa żydowska nadal karmiła w istotny sposób modlitwę chrześcijańską. Szczególnie Psalmy do dzisiaj stanowią większą część "chrześcijańskiego modlitewnika". Wydaje się rzeczą oczywistą, że większość Psalmów może być używana do wspólnej modlitwy chrześcijan i żydów. Podobnie do przyjęcia przez wszystkich powinna być modlitwa, której nauczył swoich uczniów Jezus; jej zawartość i forma są głęboko inspirowane przez duchowość Biblii hebrajskiej. Bibliści zauważyli, że jedynym typowo chrześcijańskim niuansem "Modlitwy Pańskiej" jest intymność i poufałość, do jakiej uczniowie są zaproszeni w swym zwracaniu się do Boga jako "Ojca", z użyciem słowa "Abba"; nie należy również zapominać, że ojcostwo Jahwe w stosunku do Izraela jest jednym z tematów duchowości Starego Testamentu, opartym na centralnym wydarzeniu Wyjścia.

2. Modlitwa chrześcijan z muzułmanami

Sekretariat Watykański dla niechrześcijan zaproponował odnośne reguły w swoich "Wskazówkach dla dialogu chrześcijańsko-muzułmańskiego". Drugie wydanie "Wskazówek" (1981)⁽³³⁹⁾ brzmi w następujący sposób:

Zdarza się, że chrześcijanie i muzułmanie odczuwają potrzebę wspólnej modlitwy i od razu zdają sobie sprawę, jak bardzo jest to trudne. Wydaje się, jakby jedni i drudzy musieli w całości respektować to, co stanowi modlitwę rytualną i oficjalny kult ich towarzyszy, bez chęci bezpośredniego uczestniczenia, ale akceptując dla siebie rolę świadka, jeśli są zaproszeni do asystowania albo gdy proszą o takie uczestnictwo, w imię gościnności Abrahama. Prawdziwy dialog wymaga, by unikano zaproszeń natarczywych i łatwego zamieszania: niektórzy mogliby tu dostrzec ukryte formy interesownego prozelityzmu, inni mogliby się dopatrzyć praktycznego synkretyzmu.

To samo należałoby zrobić ze Świętymi Księgami i tekstami oficjalnymi, które stanowią o wyrazie autentycznej wiary jednych i drugich: Koran należy przede wszystkim do muzułmanów i "fatiha" jest właściwą im modlitwą, tak jak Nowy Testament należy przede wszystkim do chrześcijan i "Ojcze Nasz" jest modlitwą, która lepiej odpowiada ich wierze. Okazać szacunek wierze innych oznacza tutaj unikanie każdorazowo aneksji i wszelkiej próby zawłaszczenia. Wprost przeciwnie, można myśleć, że zarówno jedni, jak i drudzy znajdą w przykładzie mistyków i świętych konieczną odwagę do tworzenia wspólnych form chwały i błagania, które połączyłyby ich w doświadczeniu modlitwy razem przeżywanej (s. 152)⁽³⁴⁰⁾.

Choć nie wykluczają wspólnej modlitwy chrześcijan z muzułmanami, "Wskazówki" są bardzo ostrożne, eliminując całą formę albo pozór synkretyzmu czy niewłaściwego zawłaszczania. Trzeba jednak postawić pytanie w kontekście dialogu z muzułmanami, czy nie istnieje jakiś specyficzny fundament, który usprawiedliwiałby, a nawet być może zachęcał do takiej praktyki.

Sobór Watykański II w miejscu, w którym wyjaśnia szacunek, z jakim Kościół patrzy na muzułmanów, "którzy wielbią jednego Boga", podkreśla fakt, że starają się oni poddać jego ukrytym dekretom, "tak jak podporządkował się Abraham, do którego wiara islamu chętnie nawiązuje" (Nostra Aetate 3). Warto zauważyć, że Sobór zadowala się twierdzeniem, że muzułmanie chętnie nawiązują do wiary Abrahama, nie mówiąc wyraźnie, że istotnie podzielają tę wiarę razem z żydami i chrześcijanami. Oficjalne dokumenty Kościoła stopniowo stały się coraz bardziej wyraźne na ten temat⁽³⁴¹⁾.Papież Jan Paweł II wielokrotnie podejmował problem dwuznaczności, która pozostała w dokumencie soborowym. Wystarczy kilka przykładów. Zwracając się do wspólnoty katolickiej w Ankarze (3 grudnia 1979), powiedział jednoznacznie: "Oni [muzułmanie] mają, tak jak wy, wiarę Abrahama w jednego Boga, wszechmogącego i miłosiernego"⁽³⁴²⁾. W Lizbonie (14 maja 1982) papież nawiązał do "Abrahama, wspólnego przodka chrześcijan, żydów i muzułmanów". Być może najbardziej klarowny i wyraźny tekst znajduje się w przemówieniu Jana Pawła II do młodych muzułmanów w Casablance (19 sierpnia 1985), w którym powiedział: "Abraham jest dla nas tym samym wzorem wiary w Boga, poddania Jego woli i zawierzenia Jego dobroci. Wierzymy w tego samego Boga, Boga jedynego, Boga żywego, Boga, który stwarza światy i prowadzi swoje stworzenia do doskonałości"⁽³⁴³⁾. Wszystkie trzy religie nazywane monoteistycznymi mają wspólny historyczny fundament w wierze Abrahama.

Pokazaliśmy poprzednio, że monoteizm chrześcijański stanowi bezpośrednie nawiązanie do monoteizmu hebrajskiego. Bóg Abrahama jest również Bogiem Jezusa Chrystusa. Jest to również Bóg Koranu i islamu. Doktryna Koranu - powiedzieliśmy to w rozdziale poprzednim - jest zgodna: "Nasz Bóg i wasz Bóg jest jeden" (Sura 29, 46) ⁽³⁴⁴⁾. Wszystkie trzy tradycje utrzymują przecież w sposób jednoznaczny, że mają swoje korzenie w Bogu Abrahama. Mają one tego samego Boga⁽³⁴⁵⁾. To nie oznacza jednak - jak to stwierdziliśmy wcześniej - że trzy religie monoteistyczne mają to samo pojęcie Boga. Przynajmniej na poziomie doktrynalnym jest wprost przeciwnie. Tradycja chrześcijańska twierdzi, że przedłuża monoteizm Izraela, tymczasem rozwija go w doktrynę trynitarną; tradycja Koranu i islamu swoje korzenie widzi również w tradycji monoteistycznej Izraela, gdy tymczasem stwierdza, że go dopełnia i oczyszcza z korupcji, jakiej uległ na skutek trynitarnej doktryny chrześcijańskiej. Mimo jednak tych niewątpliwych rozbieżności między trzema "wiarami", pozostaje w każdym razie ich wspólny fundament historyczny, którym jest samoobjawienie Boga Abrahamowi na początku tradycji biblijnej hebrajsko-chrześcijańsko-muzułmańskiej, jak też tożsamość tego samego Boga, Boga Abrahama, Izaaka, Mojżesza, który dla chrześcijan jest Ojcem Pana Jezusa Chrystusa.

Jeśli chodzi o fundament wspólnej modlitwy chrześcijan z muzułmanami, należałoby poza tym postawić pytanie, jakie dokładnie znaczenie mogą przypisać chrześcijanie Koranowi i odwrotnie - muzułmanie Biblii hebrajskiej i chrześcijańskiej jako Słowu Bożemu. Bez wchodzenia w szczegóły takiej dyskusji⁽³⁴⁶⁾, wystarczy przypomnieć, o czym była mowa w rozdziale piątym, tzn. że ten sam Bóg może mówić, choć na różny sposób, we wszystkich trzech Pismach tradycji monoteistycznych. Również Koran może zawierać jakieś słowo powiedziane przez Boga do ludzi, nawet odmienne i niepełne, chociaż znajdują się w nim ludzkie błędy⁽³⁴⁷⁾.

Tak więc nie brak fundamentu teologicznego, na którym można oprzeć możliwość, a nawet potrzebę wspólnej modlitwy chrześcijan, żydów i muzułmanów. K.-J. Kushel słusznie pisze:

Chrześcijanie, jeśli wezmą na serio fakt, że również muzułmanie wielbią tego samego Boga, to mogą zwracać się ich modlitwami do tego Boga, stworzyciela nieba i ziemi, przewodnika miłosiernego i pełnego dobroci historii, do sędziego i tego, który udoskonala świat i ludzkość. To samo można powiedzieć o żydach; jeśli mogą oni rozpoznać patriarchę Abrahama w innych braciach, to mogą modlić się do Boga Abrahama nie tylko razem z chrześcijanami, ale również razem z muzułmanami⁽³⁴⁸⁾.

W takich wspólnych modlitwach winny być wyrażone tylko wspólne przekonania zwrócone do różnych tradycji. Konkretnie ten sam autor podpowiada, że jeśli chodzi o Święte Pisma różnych tradycji, to mogą być użyte: Psalmy Biblii hebrajskiej, modlitwa Jezusa, czyli "Ojcze Nasz", "Fatiha", tzn. sura otwierająca Koran jako inwokacja do Allaha, która jest kluczową modlitwą tradycji islamskiej, tak jak "Ojcze Nasz" dla tradycji chrześcijańskiej; dlatego jest nazywana "Ojcze Nasz" islamu. Oto tekst:

Poza tym na modlitewnych spotkaniach ekumeniczych żydów, chrześcijan i muzułmanów można również formułować wiele modlitw spontanicznych. Kończy swoje rozważania K.-J. Kushel: "Jedna rzecz jest istotnie pewna: bez modlitwy nie ma ekumenizmu prawdziwego i duchowo głębokiego, bez duchowości nie ma ekumeniczności" (s. 422). Wspólna modlitwa trzech religii monoteistycznych nie jest niczym innym jak realizacją prawdziwej "gościnności abrahamicznej".

3. Wspólna modlitwa chrześcijan i "innych"

Pod słowem "inni" rozumie się tutaj wyznawców innych tradycji religijnych, które nie należą do "rodziny" abrahamicznej; tzn. głównie te ze Wschodu, wcześniej nazywane religiami "mistycznymi", pośród których trzeba szczególnie wspomnieć dwie religie światowe, hinduizm i buddyzm.

Kwestia wspólnej modlitwy jest, w ich przypadku, o wiele bardziej skomplikowana. Dzieje się tak z wielu racji - nie ostatnią jest ich kusząca wielość i niezwykła złożoność, z jaką się nam prezentują, i różna kompleksowa wizja świata (Weltanschauung), na jakiej się opierają. Nie wchodząc tutaj w kwestie szczegółowe odnośnie do różnych tradycji i prądów religijnych, trzeba zauważyć rzecz następującą: gdy podczas spotkania z prądami teistycznymi, bardzo rozpowszechnionymi w hinduizmie, można myśleć o wspólnej modlitwie, to w przypadku prądów uznających się za "nie-teistyczne", jak na przykład buddyzm, zostanie zaproponowane dzielenie się medytacją albo wspólną kontemplacją. Niezależnie od tego, jak by było, tutaj ograniczymy się do pewnych uwag ogólnych, które mogą wzmocnić to, co zostało powiedziane wcześniej, w pierwszej części rozdziału. Chodzi o usytuowanie problemu wspólnej modlitwy czy medytacji w ramach szerokiej chrześcijańskiej teologii i otwartej na religie, która podkreśli znaczenie pozytywne innych tradycji religijnych w globalnym planie Bożym zbawienia ludzkości.

Nie można nie podnieść teologicznie kwestii, jaka relacja zachodzi pomiędzy "Rzeczywistością Absolutną", głoszoną przez religie azjatyckie, a Bogiem religii monoteistycznych, który został objawiony, według wiary chrześcijańskiej, w sposób ostateczny w Jezusie Chrystusie. Czy można utrzymywać, w perspektywie teologii chrześcijańskiej, że "Rzeczywistość Ostatnia", do której odsyłają takie religie, będzie, mimo ogromnej różnorodności ich myślowych konstrukcji, tą samą, o której mówią religie monoteistyczne jako o Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba? Czy istnieje "Rzeczywistość Ostatnia" wspólna wszystkim tradycjom religijnym, chociaż doświadczana na różne sposoby i różnie ujmowana w pojęciach przez różne tradycje? Jedyna Boża tajemnica o wielu obliczach?

Na to podstawowe pytanie udzieliliśmy odpowiedzi pozytywnej w poprzednim rozdziale. Wystarczy przypomnieć tutaj wnioski odnoszące się do wspólnej modlitwy czy kontemplacji. "Wszyscy mamy tego samego Boga", pisał W. Buehlmann⁽³⁵⁰⁾, i rozumiał go jako "Boga, Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa". Z kolei nam wydawało się, że mogliśmy uznać, iż gdziekolwiek istnieje autentyczne doświadczenie religijne, to z całą pewnością Bóg, objawiony w Jezusie Chrystusie, wchodzi w sposób ukryty, sekretny w życie mężczyzn i kobiet. Mimo sprzecznych pojęć "Ostatniej Rzeczywistości" (ultimate concern P. Tillicha), związanych z doświadczeniem religijnym przeżywanym przez inne tradycje religijne, teolog chrześcijański, przyjmując monoteizm trynitarny - w ciągłości z objawieniem hebrajskim i z własną tradycją - nie może nie interpretować takiej Rzeczywistości w pojęciach obecności i samomanifestacji Boga jednego i trzyosobowego. Tajemnica Boża o wielu obliczach jest dla niego w sposób jednoznaczny Bogiem i Ojcem, który objawił swoje oblicze dla nas w Jezusie Chrystusie. Jest On także Bogiem, do którego każda szczera modlitwa, świadomie czy nie, jest kierowana dzięki działaniu Ducha Bożego obecnego i działającego w każdej szczerej modlitwie człowieka. Za każdym razem, kiedy człowiek otwiera się w wierze i oddaje się Absolutowi, od którego w pełni zależy, jedyny Bóg, ten Bóg wszystkich ludzi, jest obecny w automanifestacji i w samoobjawieniu.

Jeśli sprawy tak się mają, to zasadne jest myślenie, że zarówno chrześcijanie, jak i "inni", niezależnie od pojęciowych różnic odnośnie do Absolutu Bożego, mogą wspólnie zwracać swoje modlitwy czy medytacje do tego Absolutu, który w każdym przypadku istnieje poza jakimkolwiek adekwatnym wyobrażeniem myślowym. Wracamy tutaj do tego, co zostało powiedziane uprzednio na temat aktywnej obecności Ducha Bożego w każdej szczerej modlitwie, zarówno chrześcijan, jak i "innych". Wspólna modlitwa nie będzie czymś innym, jak umożliwieniem spotkania, w pewnym sensie, jednych z "drugimi" w Duchu Boga, obecnego i działającego i w jednych, i w drugich. Ze strony chrześcijańskiej wskazuje również na rozpoznanie wspólnej przynależności wszystkich do tego samego Boga, stworzyciela i powszechnego celu wszystkich ludów. Jak mówi Sobór Watykański II:

Jedną bowiem społeczność stanowią wszystkie narody, jeden mają początek, ponieważ Bóg sprawił, że cały rodzaj ludzki zamieszkuje cały obszar ziemi, jeden także mają cel ostateczny, Boga; Jego Opatrzność oraz świadectwo dobroci i zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich, dopóki wybrani nie zostaną zjednoczeni w Mieście Świętym, które oświeci chwała Boża, gdzie narody chodzić będą w Jego światłości (Nostra Aetate 1).

Wcześniej zostało przypomniane, że skoro wszystkie narody stanowią jedną tylko wspólnotę, to także razem należą do obecnego w historii Królestwa Bożego, które poprzez nią wzrasta w kierunku swojej pełni eschatologicznej. To, że chrześcijanie i "inni" są razem członkami Królestwa Bożego, oznacza, iż dzielą, świadomie czy nie, tę samą tajemnicę zbawienia w Jezusie Chrystusie. Jako współczłonkowie Królestwa są także jego współtwórcami pod opieką Bożą. Oznacza również, że są razem wezwani do szerzenia wartości Królestwa Bożego, to znaczy sprawiedliwości i pokoju, wolności i braterstwa, wiary i miłości. Chrześcijanie nie mają monopolu na takie wartości ewangeliczne. W kontekście Królestwa Bożego, które winno być zbudowane w historii dzięki wspólnemu zaangażowaniu wyznawców różnych tradycji religijnych, rozumie się lepiej, jak bardzo pożądaną i potrzebną staje się wspólna modlitwa chrześcijan i "innych" o pokój i sprawiedliwość na świecie, o wolność i powszechne braterstwo pomiędzy ludami świata. Krótko mówiąc, mimo głębokich różnic doktrynalnych pomiędzy chrześcijaństwem i mistycznymi religiami azjatyckimi pozostaje wspólny rdzeń teologiczny i antycypowana komunia, której przeznaczeniem jest wzrastać poprzez praktykę dialogu i która może się wyrazić szczególnie we wspólnej modlitwie i kontemplacji.

Jeśli chodzi o wybór modlitw, które mogą być podzielane przez chrześcijan i "innych", warto zasugerować jako przykłady, oprócz tych już przypomnianych wcześniej: Pieśń wszystkich stworzeń św. Franciszka z Asyżu, w którym błogosławi on Boga za całe stworzenie; hymn do nieznanego Boga, przypisywany św. Grzegorzowi z Nazjanzu; w hinduizmie niektóre fragmenty z Upaniszadów i z Bhagawadgity, fragmenty z mistyków i poetów religijnych; jak też inne części wzięte z tradycji wschodnich⁽³⁵¹⁾. Zostaną tu zacytowane jako przykłady niektóre fragmenty z Upaniszadów i z Bhagawadgity, po których nastąpi słynny hymn przypisywany Grzegorzowi z Nazjanzu. We wszystkich tych fragmentach zostaje wyrażona niepojętość tajemnicy Bożej, która pozostaje i pozostanie zawsze poza jakimkolwiek ludzkim rozumieniem. Wszystkie tradycje religijne istotnie podzielają owo poczucie niepojętości Tajemnicy Absolutu.

Dobrze jest znany fragment Brihadaranjaka Upaniszadów (I, 3, 28), który był cytowany przez papieża Pawła VI w przemówieniu do przedstawicieli różnych religii w czasie jego wizyty w Bombaju z okazji Kongresu eucharystycznego w 1964 roku:

Inny fragment, wzięty z Kena Upaniszad (I, 3-8), podkreśla fakt, że Brahman - który jest jednocześnie trans-osobowy (nirguna) i osobowy (saguna) - znajduje się poza wszelkim poznaniem ludzkim: to jest neti, neti ("nie tak, nie tak"); jest "inne od tego, co jest znane, ale również poza tym, co jest nieznane":

W Bhagawadgita, zwracając się w postawie adoracji do najwyższego Boga, Ardżuna wyśpiewuje Jego chwałę z akcentami wielkiego oddechu i pobożności, jak następuje:

A oto hymn Grzegorza z Nazjanzu, w którym znajdują się podobne akcenty do tych wyrażonych w cytowanych przed chwilą fragmentach mistyki hinduskiej:

* * *

Syntetycznie można powiedzieć, że wspólnej modlitwie chrześcijan z "innymi" nie brak pewnego fundamentu teologicznego, chociaż ten fundament nie był wystarczająco podkreślany w przeszłości. Oczywiście wymaga ona ze strony wszystkich zaangażowanych uczestników wielkiej wrażliwości i głębokiego szacunku dla różnic istniejących pomiędzy rozmaitymi tradycjami religijnymi, razem z postawą otwarcia wobec nich. Praktyka wspólnej modlitwy opiera się na komunii w Duchu Bożym, dzielonej uprzednio przez chrześcijan i "innych", która ze swej strony rośnie i jest pogłębiana dzięki praktyce. Wynika z tego, że wspólna modlitwa okazuje się jakby duszą dialogu międzyreligijnego, jak też najgłębszym wyrazem dialogu i jednocześnie gwarantem wspólnego głębszego nawrócenia do Boga wszystkich⁽³⁵⁶⁾.

Przypisy

335.  Warto zobaczyć F. Boespflug, Prier en commun et prière commune. Les limites de l'oecuménisme planétaire, w: F. Boespflug-Y. Labbé (wyd.), Assise. 10 ans après 1986-1996, Cerf, Paris 1996, 217-242.

336.  Tekst w: AAS 73 (1981), 80.

337.  N. Lohfink, L'alleanza mai revocata. Riflessioni esegetiche per il dialogo tra cristiani ed ebrei, Queriniana, Brescia 1991.

338.  E. Zenger, Il Primo Testamento. La bibbia ebraica e i cristiani, Queriniana, Brescia 1997, 133-134.

339.  Por. M. Borrmans, Orientamenti per un dialogo tra cristiani e musulmani, UUP, Roma 1988.

340.  Można zauważyć, że w pierwszym wydaniu (1971) "Wskazówki" wydawały się mniej sztywne. Wykluczając czynne uczestnictwo w kulcie innej religii, pozostawiły otwarte drzwi dla spontanicznych spotkań, przynajmniej przy szczególnych okazjach, z modlitwami przynależnymi do dziedzictwa innej religii. Uważały jednak jako bardziej wskazane użycie modlitw ułożonych na specyficzne okazje, oparte o wspólne wierzenia, jako wyrazy uczuć religijnych dzielonych przez wszystkich uczestników. Dobrze wybrane Psalmy albo teksty mistyków muzułmańskich mogłyby wyrażać takie uczucia. Zobacz: Sekretariatus pro non Christianis, Guidelines for a Dialogue between Muslims and Christians, Indian edition, K.C.M. Press, Cochin 1979, 128, przypis 1.

341.  Zobacz: T. Michel, Islamo-Christian Dialogue: Reflections on the Recent Teaching of the Church, Secretariatus pro non Christianis, "Bulletin" nr 59; 20 (1985/2), 172-193.

342.  "Origins" 26 (1979/9), 419.

343.  "Islamochristiana" 11 (1985), 193-200.

344.  Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986, 481.

345.  Por. K.-J. Kushel, La controversia su Abramo. Ciò che divide - e ciò che unisce ebrei, cristiani e musulmani, cyt.: R. Arnaldez, Trois messagers pour un seul Dieu, Albin Michel, Paris 1983.

346.  Zobacz: Gruppo di ricerca islamico-cristiano, Bibbia e Corano. Cristiani e musulmani di fronte alle scritture, Cittadella, Assisi 1992.

347.  Por. Cl. Geffré, Le Coran, une parole de Dieu différente?, "Lumière et vie" 32 (1983).

348.  K.-J. Kushel, La controversia su Abramo. Ciò che divide - e ciò che unisce ebrei, cristiani e musulmani, 418.

349.  Koran, 5.

350.  To tytuł już wspominanej książki W. Buehlmanna, Abbiamo tutti lo stesso Dio, Edizioni Paoline, Milano 1980.

351.  Zobacz F. Boespflug-Y. Labbé (wyd.), Assise. 10 ans après. 1986-1996, 242-247; K.-J. Kushel, La controversia su Abramo. Ciò che divide - e ciò che unisce ebrei, cristiani e musulmani, 420-424.

352.  Upaniszady, przełożyła i wstępem opatrzyła M. Kudelska, Kraków 1999, 75.

353.  Upaniszady, 333 (tekst polskiego tłumaczenia znacznie różni się od wersji włoskiej, ale utrzymujemy wersję polską; przyp. tłum. - S.O.).

354.  Bhagawadgita czyli Pieśń Pana, przekład i przypisy J. Sachse, Wrocław 1988, 121-122.

355.  PG 37, 507-508.

356.  Por. F. Boespflug, De l'horizon multiple où les religions peuvent se rencontrer, w: F. Boespflug - Y. Labbé (wyd.), Assisie. 10 ans après. 1986-1996, 287-297; zobacz 296.

opr. mg/ab