Religie czarnej Afryki

Andrzej Szyjewski

RELIGIE CZARNEJ AFRYKI

ISBN: 83-7318-562-3

wyd.: WAM 2005

Wstęp

Nazwa „Afryka”, wprowadzona przez Rzymian w II w. p.n.e., była przez nich używana w odniesieniu jedynie do prowincji kartagińskiej (Africa). Istnieje kilka wersji jej pochodzenia, zgodnie z pierwszą jedno z plemion berberyjskich nosiło miano Afrów, według innej interpretacji Africa to imię opiekuńczej bogini berberyjskiej, przybranej w skórę słonia, groźnej hipostazy Wielkiej Bogini. Była ona prawdopodobnie postacią znanej już w starożytnym Egipcie libijskiej bogini wojny Neith. Po raz pierwszy nazwał tak trzecią, obok Europy i Azji, część świata Tytus Pomponiusz Mela w I w. n.e., przedtem nosiła ona przejęte z terminologii greckiej miano Libia i przeciwstawiana była Egiptowi: Egipt zamieszkiwali „biali” Egipcjanie, Libia była domeną „czarnych” tubylców. Warto dodać, że starożytni Egipcjanie nazywali obszar na południe od swoich wpływów Kusz, a od III w. n.e. przyjęła się, pochodząca od nazwy sudańskiego plemienia Nuba, które podbiło i zniszczyło państwowość kuszycką, nazwa Nubia. Po podboju arabskim zastąpił ją Bilad as-Sudan „Kraj Czarnych”. Kolejnym wreszcie terminem, rozpropagowanym przez Biblię jako synonim całej Afryki, jest Etiopia; tą nazwą chętnie posługują się rastafarianie i fundamentalistyczne Kościoły afrochrześcijańskie. Tak więc Afryka oznaczała bóstwo, prowincję rzymską lub nazwę plemienną, a z różnych względów zastąpiła dawniejszą nazwę Libia, by z kolei potem, pod wpływem terminologii religijnej, ulec zamianie na Etiopię bądź Sudan. Jednak niezależnie od nazwy wyznacznikiem odrębności tego kontynentu była zawsze ta jego część, która zasadniczo pozostała poza osadnictwem i wpływami „białego” Egiptu czy Rzymu, a więc C z a r n a A f r y k a.

Określenie Czarna Afryka powinno ograniczyć pole zainteresowań do tubylczej ludności murzyńskiej, tzw. negroidów, czyli czarnej odmiany człowieka. Jednak obok tej odmiany od tysiącleci żyją w Czarnej Afryce przedstawiciele trudnej do scharakteryzowania „rasy” kapoidalnej (w terminologii C.S. Coona), czyli ludności khoisańskiej (Buszmeni i Hotentoci), a i Pigmeje nie są zaliczani do negroidów właściwych, lecz do negrytów. Część plemion wschodnioafrykańskich, jak Kuszyci i Niloci, mimo czarnego koloru skóry, budową anatomiczną i cechami języka przynależy bardziej do białej odmiany człowieka. Madagaskar wreszcie zamieszkują Malgasze — ludność mieszana, o przeważających jednak cechach austronezyjsko-malajskich, a więc należących do żołtej odmiany człowieka. Dodać można, że obecnie uczeni bardzo niechętnie wypowiadają się na temat rasy. Jak stwierdza jeden z autorów przeglądowej Historii Afryki: „Istniejące do tej pory klasyfikacje ludów afrykańskich, opracowane na podstawie wyglądu zewnętrznego, są powierzchowne i na dobrą sprawę bezwartościowe. Nie istnieje żaden typ kaukazoidalny, khoisański, pigmejski, nigrycki, nilocki, erytrejski czy mongoloidalny. Terminy te to jedynie etykietki, pozostałość po całkowicie błędnym i zdyskredytowanym obecnie sposobie interpretowania biologii człowieka, nonsens pozbawiony naukowego poparcia”. Użycie określenia „czarny” w odniesieniu do mieszkańców Afryki lub ich potomków budzi także ogromne kontrowersje związane z polityczną poprawnością, choć z drugiej strony, w samej Afryce karierę zrobiło określenie negritudé — murzyńskość lub afrykańska tożsamość. Za jego ojca można uznać Léopolda Sédara Senghora, który dostarczył jej podbudowy transcendentalnej w postaci przejętej z refleksji Placido Tempelsa idei siły życiowej. W jego ujęciu negritudé jest „ciepłem” bytu, żyjącego i uczestniczącego w harmonii z naturą, społeczeństwem i kosmosem, a zarazem polityczną deklaracją: przeciwsta- wieniem się kolonializmowi i wnoszonej przez niego ideologii, jakoby Europa mogła ofiarować Afryce cokolwiek wartościowego.

W jakim stopniu Afryka jest „czarna”? Czy termin ten stanowi określenie tabu, jak by chcieli jedni ideologowie, czy powód do dumy, jak sądzą inni, czy też jest zwykłą etykietą pozbawioną odnośnika w rzeczywistości? Trudno utrzymać twierdzenie o jej odrębności także w kontekście ram c z a s o w y c h, jakie trzeba wyznaczyć przeglądowi najważniejszych fenomenów religijnych czarnego kontynentu. Jego prehistoria jest jak dotąd niezbadana do końca. Większość poglądów autorów stanowią hipotezy, częściowo tylko podparte dowodami archeologicznymi. Być może najstarszy materialny dowód istnienia religii na tym obszarze stanowi posążek Ozyrysa, znaleziony w Katandze. Wskazuje on na to, że nie należy lekceważyć skali czasu w badaniu religii afrykańskich, ani twierdzić, że rozwijały się one w izolacji od wszelkich wpływów. Nawet przeciwnie, one same z pewnością wpłynęły na resztę świata, choćby z tego powodu, że człowiek jako gatunek (Homo) narodził się w Afryce. Mało tego, jest ona także kolebką człowieka współczesnego (Homo sapiens recens), tu więc należy poszukiwać źródeł idei religijnych wspólnych dla europejskich i azjatyckich łowców-zbieraczy górnego paleolitu. Poszukiwania tzw. „mitochondrialnej Ewy”, oparte na badaniach zróżnicowania genetycznego współczesnych ludzi, doprowadziły do wniosku, że możliwa do odnalezienia pramatka wszystkich mieszkańców Ziemi była Afrykanką, a przedstawiciele ludności khoisańskiej, Buszmeni (San), zostali uznani za najbliższych genetycznie owej „Ewie”. Mimo że obecnie wyniki tych badań zostały podważone, zasadne jest stawianie hipotezy, że współczesne społeczności zbieraczo-łowieckie są spadkobiercami niezwykle archaicznej tradycji religijnej afrykańskiego pochodzenia.

Niniejsza praca nie zajmuje się jednak rekonstrukcjami dziejów religii afrykańskich, jest przeglądem tradycyjnych systemów religijnych wyznawanych przez społeczności plemienne zamieszkujące kontynent afrykański na południe od Sahary. Wszystkie podane powyżej określenia można zakwestionować. Czy można nazywać społecznościami plemiennymi mieszkańców tworów państwowych w rodzaju Bugandy, kraju Jorubów czy Aszanti, a nawet imperiów, jak Ghana, Mali i Zimbabwe? Co znaczy „afrykańskość” różnych, opisanych tu religii, czy istnieją jakieś ich wyróżniki w stosunku do systemów religijnych pozostałego świata pozwalające na uznanie ich odrębności i własnej tożsamości? Wreszcie, refleksję nad tak zakreślonym tematem utrudnia fakt, że obecnie pod wpływem wczesnej kolonizacji arabskiej i późniejszej europejskiej na wielkich obszarach Czarnej Afryki zaniknęły tradycyjne systemy religijne. Przyznaje się do nich ledwie 10-30% ogółu Afrykanów, czyli 50-60% mieszkańców Czarnej Afryki (dokładne ustalenie jest niemożliwe, statystyki należy tu traktować bardzo ostrożnie2), pozostali znajdują się pod wpływem islamu i różnych odmian chrześcijaństwa. Tym niemniej są to przecież najczęściej lokalne „odmiany” tych religii światowych, określane często jako czarny islam i afrochrześcijaństwo, którym wobec tego także przysługuje status religii Czarnej Afryki. Ponieważ jednak zainteresowani jesteśmy „tradycyjnymi”, „rdzennymi” religiami, zjawiskiem zmian religijnych pod wpływem tych wielkich monoteizmów zajmować się będziemy marginalnie.

W określeniu typu „religie afrykańskie” kryje się zawsze pułapka uogólnienia, sprowadzenia ogółu zachowań religijnych mnogich społeczności Afryki do jednej, specyficznej dla tego kontynentu cechy. Pokusa generalizacji prowadziła do popularyzacji takich stwierdzeń, jak uznanie wierzeń afrykańskich za fetyszyzm (jak twierdził Charles de Brosses), za animizm (Edward Burnett Tylor), za kult przodków (manizm), totemizm, czarownictwo czy wreszcie za dynamizm bądź witalizm. Przezwyciężenie tych dziewiętnastowiecznych schematów (niepełne, bo w literaturze popularnej Afrykanie to nadal „animiści” lub „czciciele przodków”) w religioznawstwie afrykanistycznym doprowadziło do dwóch podstawowych strategii opisu. Pierwsza ogranicza się do wykazania wielkiej różnorodności kulturowej, a co za tym idzie religijnej, Afryki (mnożenie kręgów kulturowych). W tym ujęciu niezmiernie trudno znaleźć punkty wspólne religii zbieraczo-łowieckich Buszmenów !Kung z Kalahari i pasterskich Nuerów ze wschodniej Afryki. Nawet w obrębie stosunkowo jednorodnej językowo i kulturowo grupy plemion jak ludy Bantu spotykamy tak wielką różnorodność systemów religijnych, że trudno tu pokusić się o wyczerpującą syntezę. Badacze ci odnosili się do konkretu danej kultury i jej rzeczywistości społecznej, nie budując całościowych modeli hipotetycznych.

Przedstawiciele drugiego podejścia, narażając się zwykle na zarzuty upraszczania czy pomijania „niewygodnych” faktów, próbują syntetyzować przynajmniej najczęściej występujące wspólne cechy religii afrykańskich bądź uporządkować wielość systemów wierzeniowych według wybranych kryteriów. Bowiem „z punktu widzenia religii, Afryka czarna, Afryka na południe od Sahary, j e s t charakterystycznym, całościowym kompleksem, zdradzającym cechy wspólne, co pozwala mówić o religiach pierwotnej Afryki w  o g ó l e, a nie tylko o  p o s z c z e g ó l n y c h religiach afrykańskich” —pisze znakomity polski afrykanista4. Jednak nie należy zapominać, że z a r a z e m  każdy z afrykańskich systemów religijnych jest spójną całością, tworzy dobrze zorganizowany, autonomiczny system, zakodowany w mitologii i obrzędowości, który objawia się przede wszystkim w ideach religijnych. W nich, niczym w soczewce, skupia się obraz rzeczywistości w postaci spójnie połączonych symboli i wzorców zachowań, one też uzasadniają go podtrzymując jego obecność w kulturze. W tym sensie można mówić o religiach afrykańskich jako całościowych systemach relacji łączących człowieka i wszelkie wymiary kosmosu. Nie można ich traktować jako zlepku niezależnych kultów przodków, Najwyższej Istoty i przekonań kosmologicznych, przesyconych magią czy animizmem.

Bogactwo systemów religijnych Czarnej Afryki zmusza do zrewidowania nawet najbardziej podstawowych określeń dotyczących ich wspólnych cech. Nie wróży to dobrze refleksji ogólnej, dlatego książka ta, z konieczności, stanowi próbę pogodzenia dwóch podanych wyżej sprzecznych tendencji, a więc musi być niepełna i niekonsekwentna. Punkt wyjścia stanowi założenie o adaptacyjnym charakterze kultury. Wykazana więc będzie przede wszystkim różnica, jaka dzieli społeczności zbieraczo-łowieckie, kopieniacze rolnicze, pasterskie i pierwsze systemy państwowe. Na ich podstawie pokazana będzie wielość kultur i różnorodność ich responsów adaptacyjnych w postaci systemów religijnych w nich wykształconych. W podobnej perspektywie, bliskiej podejściu fenomenologicznemu, można umieścić pracę N.Q. Kinga, African Cosmos (1986). Ponieważ nie można w niewielkich wymiarach przypisanych serii, w której ukazuje się ta książka, zamknąć religii w s z y s t k i c h zbadanych plemion, konieczne jest potraktowanie niektórych z nich jako przykładów bardziej ogólnych tendencji. Oczywiście, zgodnie z rzeczywistością plemienną te systemy wzajemnie się wykluczają, jedynym właściwym światem jest zawsze świat własnego plemienia, wyznawane przez plemię bóstwa, przodkowie i ustanowione prawa stanowią przestrzeń religii, a system mityczny określa recepcję czasu. Podobieństwa, cechy wspólne, można znajdować patrząc z zewnątrz, z perspektywy badacza, co może zdawać się ryzykowne. W przypadku religii afrykańskich istniał jednak „poligon doświadczalny”, na którym, jak w tyglu, mieszały się różne kultury plemienne i ich religie, a była nim ściągająca niewolników z całego niemal Czarnego Lądu —Ameryka. Ukształtowanie się synkretycznych afrochrześcijańskich religii na Antylach i w Brazylii wśród tamtejszych niewolników doprowadziło do swoistego uzgodnienia poszczególnych idei, obrzędów i mitów w spójny system teologiczny, obecny w wudu, santerii, szango, makumbie, candomble czy umbandzie. Okazało się, że ludy Bantu, Fonowie, Jorubowie czy Mandingo nie różnią się tak bardzo między sobą, jak chcieliby zwolennicy autonomii każdej kultury, czyli rację miał Janheinz Jahn próbując scharakteryzować współczesną afrykańskość (łącznie z tą poza kontynentem) jako jednolity system. Niniejsza praca próbuje wysnuć z tego faktu pewne wnioski, jednak podstawowym jej celem jest ukazanie głębi i spójności różnorodnych afrykańskich wierzeń religijnych.

opr. aw/aw