Tajemnice sufizmu

Pamięci Krzysztofa Broel Platera

Słowo "sufizm" jest europejskim terminem ([pseudo]łacińskie "sufismus") na oznaczenie muzułmańskiego prądu mistyczno-filozoficzno-religijnego, który powstał w ciągu pierwszych trzech wieków istnienia islamu, rozwinął się szczególnie na terenie średniowiecznej Persji (XI-XV w.) i w różnych formach istnieje do dziś na całym obszarze islamu. Słowo to zostało utworzone od arabsko-perskiej nazwy adeptów tego kierunku (ar. Sufi) jako poręczniejsze niż abstractum arabskie tasawwuf, którym posługują się autorzy "lokalnych" prac na ten temat. Co do pochodzenia i pierwotnego sensu słowa "sufi" do dziś trwa kontrowersja sięgająca jeszcze XI wieku, kiedy to jeden z pierwszych teoretyków tego prądu (Hudżwiri w dziele Kaszf ulmahdżub ["Odsłonięcie tego, co zakryte"]) zaproponował aż cztery różne źródłosłowy arabskie. Obecnie najpoważniej bierze się pod uwagę wyraz "suf" oznaczający surową wełnę. Większość orientalistów przyjmuje, iż chodzi tu o nazwę wojłokowych, "pokutniczych" płaszczy noszonych jakoby przez dawnych sufich. Już ta kwestia terminologiczna może być przykładem ogólnej niejasności otaczającej całe zagadnienie sufizmu. Mimo iż literatura źródłowa i późniejsze opracowania tego tematu (zarówno orientalne, jak i zachodnie) wypełniłyby bez trudu sporą bibliotekę, do dziś nie ma ani jasnego obrazu doktryny inspirującej dziesiątki tysięcy tekstów określanych jako "sufickie", ani nawet zwięzłej definicji tej dziedziny, która zadowoliłaby wszystkich jej badaczy. W tak krótkim artykule jak niniejszy temat ten może być omówiony tylko bardzo powierzchownie.^*

Najogólniej mówiąc, termin "sufizm" odnosi się do spekulacji dotyczących istoty Boga i dróg wiodących nie tylko do poznania Go, ale i "zjednoczenia się" z Nim. Mimo iż prąd ten powstał i trwa w łonie islamu, religii rygorystycznie monoteistycznej i odwołującej się do bezpośredniego objawienia w postaci Koranu, teksty i wypowiedzi czołowych postaci klasycznego sufizmu sprawiają wrażenie nieortodoksyjnych, niekiedy wręcz heretyckich. Doktryna ta jest raczej zabarwioną panteizmem teozofią sugerującą, że "prawdziwe" poznanie dostępne jest jedynie wybranym, niż teologią wypracowującą w jednoznacznym języku model określonego systemu metafizycznego. Z drugiej strony jednak mimo iż programowa mglistość i aluzyjność orientalnych "objaśnień" i "wprowadzeń" do tej dziedziny (posługujących się zazwyczaj poetyckimi alegoriami i przypowieściami) uniemożliwia jej ścisłą kodyfikację, z klasycznych tekstów sufizmu wyłania się pewna koncepcja, którą można uznać za jego esencję. Spróbujmy ją tu zrekapitulować.

Centralną ideą sufizmu jest twierdzenie (czy raczej, zgodnie z charakterem doktryny, sugestia), że poznanie Boga jest ściśle indywidualne i że daje się ono osiągnąć tylko dzięki intensywnym własnym poszukiwaniom. Adept (ar. Murid, dosł. "pragnący/dążący") wstępujący na tę drogę (ar. Tariqa) winien znajdować się pod opieką duchowego przewodnika (ar. Murszid - "kierownik", perskie pir - "starzec/mistrz"), któremu uczeń winien jest ślepe posłuszeństwo we wszystkim. Przewodnictwo takie nie gwarantuje jednak osiągnięcia celu, gdyż ostateczny wynik zależy wyłącznie od "jakości" samego kandydata; murszid może jedynie ułatwić muridowi zachowanie właściwego kierunku poszukiwań. Rozpowszechnienie się tej zasady "duchowego terminatorstwa" sprawiło, iż sufizm dość wcześnie, to znaczy już około X wieku, uległ instytucjonalizacji w postaci szkół skupiających wokół sławnych murszidów dziesiątki, a nawet setki adeptów. Wiele z tych szkół (określanych również słowem tariqa, "droga", z dodaniem imienia pierwszego mistrza, np. tariqa naqszbandiya - "szkoła/droga" Naqszbandiego) kontynuowało swą działalność po śmierci założyciela i nabrało charakteru nieformalnych (jako że ortodoksyjny islam programowo nie uznaje monastycyzmu) zgromadzeń zakonnych, utrzymujących się setki lat. Niektóre z nich przetrwały po dziś dzień.

Drugim istotnym punktem doktryny jest sugestia, że Bóg jest w jakimś sensie immanentny, czyli że szukać Go należy we własnej jaźni, gdyż prawdziwe, ostateczne poznanie jest rodzajem utożsamienia się z Absolutem, którego część stanowi ludzka świadomość. Zapatrywanie to znalazło najjaskrawszy wyraz w wypowiedziach arabskiego mistyka Husain ibn Mansur al-Halladża (ur. ok. 858), którego ekstatyczny okrzyk "ana l-Haqq" ("jam jest Prawdą") kosztował go oskarżenie o herezję i męczeńską śmierć w Bagdadzie w 922 roku. Arabski termin "al-haqq" ("prawda/słuszność") jest bowiem według muzułmańskiej teologii jednym z imion boskich, a więc w oczach ortodoksów Halladż dopuścił się bluźnierstwa najwyższego stopnia.

Halladż był ekstremistą sufizmu i choć pamięć jego w tych kręgach pozostała na zawsze otoczona czcią, późniejsi przedstawiciele doktryny byli powściągliwsi w wypowiedziach. Można przypuszczać, że grała tu rolę nie tylko zwykła ostrożność, ale też i chęć unikania skandalu i "gorszenia maluczkich". Ta właśnie powściągliwość przyczyniła się do wytworzenia charakterystycznego stylu komunikowania myśli za pomocą przypowieści i wieloznacznych wypowiedzi. Stąd był już tylko jeden krok do literatury i istotnie wielu wybitnych sufich było równocześnie poetami. Ta symbioza słowa i przeżycia religijnego zaznaczyła się szczególnie na terenie Iranu. Chociaż obszar ten przez wiele wieków po podboju arabskim pozostawał jeszcze formalnie częścią kalifatu, od końca X wieku rządziły nim miejscowe dynastie, na dworach których dominował już nie język arabski, a lokalny nowoperski. Prestiż kultury perskiej był tak wysoki, że kolejne fale zdobywców - tureckich Seldżuków w XI wieku i mongolskich następców Dżyngis Chana w XIII - przyjmując dość szybko islam, przyjmowały go też niejako za pośrednictwem Iranu, to znaczy w oprawie jego szuki, myśli i języka. Podczas gdy język arabski nadal pozostawał jeszcze głównym medium dyskursów teoretycznych, w literaturze pięknej zaczął dominować perski.

Szczytowym okresem rozwoju sufizmu w jego najbardziej prestiżowej formie, to znaczy w postaci dzieł filozoficznych i utworów literackich, do których dziś jeszcze najchętniej odwołują się lokalni i zachodni entuzjaści "duchowej głębi" islamu, były wieki XI-XIII, czyli grosso modo okres pomiędzy przejęciem rzeczywistej władzy w zachodnim kalifacie przez Seldżuków a inwazją mongolską. Działają wtedy tacy naznaczeni mistyką filozofowie, jak Abu Hamid Ghazzali (1058-1111), Szihaboddin Yahya Sohrawardi (1155-1191) i Ibn ’Arabi (1165-1240), a także czołowi perscy poeci sufizmu: Faridoddin ’Attar (ok. 1140-1220; Niszapur w pn.-wsch. Iranie) i "Maulana" ("nasz mistrz") Dżalaloddin Rumi (1207-1273; Konya w środkowej Turcji). Ich enigmatyczna twórczość jest chyba najbardziej charakterystyczna dla wyrafinowanej odmiany literackiego sufizmu, która do dziś fascynuje wielu zachodnich orientalistów, a także osoby gustujące w różnych formach "mądrości Wschodu", nie od rzeczy więc będzie poświęcić im tu kilka słów.

O życiu ’Attara nie wiemy nic pewnego poza tym, że przypuszczalnie był z zawodu drogistą-aptekarzem (ar. ’attĺr znaczy "producent perfum") i że zginął w czasie szturmu Mongołów na jego rodzinne miasto. Już za życia uchodził za jednego z czołowych mistrzów sufizmu i dzięki temu kilka spośród (rzekomo) setki jego dzieł zachowało się do dziś: wśród nich m.in. obszerna kolekcja biografii "świętych" sufickich, Diwan, czyli zbiór poezji, oraz utwór pt. Mowa ptaków (Manteq-ot-tayr) - alegoryczna wierszowana powieść opisująca wędrówkę grupy ptaków w poszukiwaniu ich Króla, czyli mitycznego "superptaka" o imieniu Simorgh. Przejrzysta metafora sufickiej koncepcji peregrinatio mentis ad Deum została w tym utworze uwypuklona jego słynną puentą: spośród tysięcy ptasich pielgrzymów większość ginie, nie mogąc sprostać trudnościom "drogi" (poszczególne jej etapy noszą nazwy kolejnych duchowych "stanów" [ar. Ahwal], które winien osiągnąć każdy murid) i ostatecznie tylko trzydzieści ptaków dociera do położonego na skraju świata pałacu Simorgha. W momencie, gdy czują, iż znalazły się przed obliczem Króla, popadają w "pomieszanie" (przedostatni "stan" duchowy, ar. Hayrat), nie mogąc rozróżnić, "czy to one są Simorghiem, czy też Simorgh jest nimi" - i punkt ten zostaje wymownie podkreślony za pomocą gry słów, po persku bowiem wyrażenie "trzydzieści ptaków" brzmi "si morgh". Na końcu opowieści Król Ptaków poucza trzydziestu wybrańców, iż winni porzucić swoje "ja", by połączyć się z jego "ja" i w ten sposób odnaleźć "siebie". Idąc za tą wskazówką, goście Simorgha dostąpili stanu, który fachowy termin suficki określa jako faqr-o-fana (co znaczy mniej więcej: "Pozbycie się wszystkiego i Zatracenie"; jest to siódmy i ostatni stopień drogi do Absolutu) i "rozpłynęli się w Nim na zawsze - tak jak cienie znikają w blasku słońca". Nietrudno dostrzec tu zbieżność z buddyjską koncepcją nirwany, a także z hinduistycznymi spekulacjami na temat tożsamości brahmana (mnw. "bóstwo/absolut") z atmanem (mnw. "indywidualna jaźń"), toteż jednym ze stałych motywów zachodnich opracowań tej tematyki są rozważania na temat zapożyczeń czy też wpływów indyjskich w sufizmie.

O życiu Rumiego wiemy nieco więcej: urodził się w Balchu (płn. Afganistan), gdzie jego ojciec był szanowanym dostojnikiem religijnym, lecz wieści o bezwzględności nadciągających Mongołów skłoniły rodzinę Dżalaloddina do ucieczki na zachód. Po drodze, w Niszapurze, przyszłego poetę przyjął ponoć i pobłogosławił sam ’Attar. Wieloletnia tułaczka zakończyła się dopiero w Małej Azji w Konyi, gdzie ojciec Rumiego, a później on sam stali się cenionymi profesorami teologii, kaznodziejami i murszidami otoczonymi przez setki adeptów. Wszyscy biografowie Rumiego wspominają też dziwny epizod z okresu jego dojrzałego życia, mianowicie wieloletnią i burzliwą "mistyczną miłość" do enigmatycznej postaci zwanej Szams-e Tabriz ("Słońce Tebryzu"). Imię to istotnie często pojawia się w jego ghazalach - ekstatycznych i nader niejasnych utworach, treścią przypominających nieco renesansowe sonety (ni to erotyki, ni to panegiryki). Ghazale te (ok. 3500) stanowią główną część Diwanu Rumiego i obok jego drugiego ważnego dzieła pt. Mathnawi-ye ma’anawi (tytuł ten tłumaczy się zazwyczaj jako "Rymy duchowe") - ogromnego zbioru alegorycznych przypowieści - są podstawą niezliczonych rozpraw, analiz i "wprowadzeń" do jego myśli, która mimo wszystkich tych zabiegów pozostaje nadal nie w pełni uchwytna. Dla zilustrowania owej nieuchwytności (czy po prostu niejasności) jego stylu przytoczę tu tłumaczenie jednego - wybranego prawie na chybił trafił, ale bardzo typowego - ghazalu Rumiego. Przetłumaczyłem go z perskiego prozą bez żadnych aspiracji poetyckich, dbając jedynie o możliwie wierne oddanie sensu. W popularnym wydaniu irańskim Diwanu (Kolliyat-e Szams--e Tabrizi, ed. B. Foruzanfarr, Teheran 1985) nosi on numer 1464:

1. Nie trać z oczu (prawdziwej) rzeczywistości, byś nie zgubił (właściwej) drogi - (gdyż) w groźnej pustyni na nic nie zdadzą (ci) się liche sandały...
2. W (tym doczesnym) świecie pełnym płomieni odwracaj głowę od wszystkiego (i) wyglądaj (jedynie) świata (prawdziwej) rzeczywistości, gdzie niebo lśni (miękko) jak włos gronostaja.
3. (Zamknięty) pod rozżarzonym firmamentem, (uwięziony) w czujnym kręgu (horyzontu) niczego nie zdziałasz (ziemskim) rozumem, (bo świat) nie zezwoli ci na (samodzielny) krok w przód czy w tył.
4. (Ten świat) widział (już) wszelkie zło (i) sam (też) jest okrutny - głupstwem (więc) jest (myśl), że jest on festynem (a) reszta to (tylko) bębnienie na postrach.
5. Pojmij (przyczynę) mego wzburzenia, gdy krzyczę do ciebie:
   "O (kruche) drewienko, zawołaj (do mnie) spośród płomieni: »tak, jestem twoim...«!"
6. (Ach) kiedyż (wreszcie) na tym ugorze wyrośnie coś więcej niż kęs mdłej strawy (i) kiedyż ta szkapa o słabych pęcinach pogalopuje (wreszcie) ku niebu?!
7. Bo nawet jeśli (ktoś) wzleci (stąd) w górę jak (wygłodniały) jastrząb, ziemia rychło ściągnie go w dół; każda rzecz (bowiem) powraca (zawsze) do własnej natury - (dobrze) wiem o tym...
8. (Więc) jeśli jesteś człowiekiem (godnym tego imienia), szukaj tajemnej esencji (istnienia), gdyż ona jest Wodą Wiecznego Żywota, ukrytą - jak w urnie z gliny - (w głębi) cielesnej powłoki.
9. O, Szamsolhaqqu z Tebryzu! My - to jajo, a Ty - kura... Grzejąc się (w cieple) Twych piór czekamy na czas wyklucia!

Charakterystycznym motywem tego wiersza, stale zresztą obecnym zarówno u Rumiego, jak i u innych poetów sufickich, jest niechęć do materialnego świata i aluzje do "prawdziwego" istnienia, którego esencji należy szukać w samym sobie. Obok tego znajdujemy tu jednak równocześnie mało czołobitną (wręcz żartobliwą!) inwokację do sławnego Szamsa. Podobny melanż "głębi mistycznej" z dość zastanawiającą "światowością" (zachęta do picia wina i "zamiany meczetu na spelunkę", opisy fizycznych aspektów piękna "Oblubieńca" - Jego twarzy, włosów i warg itd.) występuje we wszystkich - niezliczonych! - ghazalach napisanych w ciągu wieków z inspiracji tej doktryny.

Obecny consensus omnium (zarówno "orientalny", jak i orientalistyczny) na temat znaczenia tych utworów jest chwiejną kombinacją wykładni "mistycznej" i alegorycznej. Zakłada się, że poeci suficcy istotnie dostępowali jakiegoś zbliżenia z Absolutem, ale ponieważ doświadczenia tego nie dawało się ująć w słowa, musieli uciekać się do quasi-erotycznych i "rozwiązłych" przenośni - w rodzaju miłości, szaleństwa, pijaństwa czy herezji. Co więcej, jako prawdziwi "wtajemniczeni", mieli oni jakoby poczucie, że tradycyjne rygory islamu są tylko hipokryzją i ich samych nie dotyczą. W pewnych wypadkach przypuszcza się nawet, że poszczególni sufi opiewali rzeczywistych "mistycznych ukochanych", których ziemska uroda stanowiła w ich oczach odbicie piękna Istoty Najwyższej - w ten sposób na przykład tłumaczy się zafascynowanie Rumiego rzekomo rzeczywistym derwiszem z Tebryzu (sam oglądałem jego nagrobek w jednym z meczetów Konyi; nota bene drugi grób tegoż Szamsa znajduje się w Multanie w Pakistanie...).

Od wielu lat zajmuję się zagadnieniem sufizmu z poczuciem zawodowej rozterki, ponieważ z jednej strony winienem "naukowo" objaśniać studentom te dziwne teksty, a z drugiej wspomniany wyżej consensus wydaje mi się mało prawdopodobny i wręcz naiwny. Trudno sobie bowiem wyobrazić, by ludzie o najświetniejszych umysłach owych czasów - ’Attar, Rumi czy Hafiz - trawili czas, opłakując na serio "mistycznych kochanków", zachęcali czytelników do hulanek w podejrzanym towarzystwie i równocześnie pouczali ich, jak osiągnąć zbawienie. Po długich rozważaniach doszedłem do przekonania, że możliwy jest też inny model wyjaśniający zjawisko sufizmu. Było to - moim zdaniem, bo niewielu kolegów-orientalistów dzieli me poglądy - późne echo starożytnego gnostycyzmu, który, jak się wydaje, stanowił obrazową formę spekulacji nad językiem. Wynikiem ich był radykalny podział rzeczywistości na dwa odrębne "światy" - świat "czystych", niezmiennych i idealnych pojęć (czyli semantyczna warstwa ludzkiego języka) i zewnętrzny, przemijalny świat "brudnej" materii, pełen bólu, zbrodni i chaosu. Można przypuszczać, że niektórzy myśliciele doszli do wniosku, iż jedynym sposobem na wyzwolenie się ze "złego" świata materialnego jest wycofanie się w kontemplację, w dziedzinę pojęć, w utożsamienie własnego "ja" z kosmosem języka "jako takiego". Co więcej - prawa logiczne, rządzące językiem w taki sposób, by układał się w poprawne rozumowanie, mogły zostać uznane za rodzaj uniwersalnego rozumu, sterującego ogólnym "biegiem rzeczy", a więc za sui generis bóstwo czy Absolut. A ponieważ każda istota rozumna posługująca się językiem partycypuje niejako w tym Absolucie, mogła zrodzić się myśl, iż możliwa jest świadoma rezygnacja z własnej indywidualności na rzecz "roztopienia się w Absolucie", czyli w praktyce - osiągnięcie tak intensywnego wyobcowania się z codziennej rzeczywistości, że mogło ono niekiedy dawać złudzenie pełnego "wyzwolenia" z istnienia.

Osobiście sądzę, że taki właśnie był głębszy podkład sufizmu w jego najlepszym, intelektualnym wydaniu. Sądzę też, że mistrzowie suficcy dobrze zdawali sobie sprawę, primo, z nieortodoksyjności tego rodzaju koncepcji i secundo z faktu, iż przyswoić je mogły tylko nieliczne umysły, wolne od zabobonnego antropomorfizowania pojęć metafizycznych i skłonne do rozumowania abstrakcyjnego. Stąd zawoalowany język ich enuncjacji. Co więcej - podejrzewam, że ich obfita twórczość poetycka była czymś w rodzaju testu sprawności umysłowej odbiorców. Enigmatyczne ghazale (wliczając w to i tekst Rumiego zacytowany powyżej) nabierają bowiem znacznie jaśniejszego sensu, gdy przyjmiemy (lub też: "odkryjemy" - zakładając, iż tak było istotnie), że ich narrator, mówiący w pierwszej osobie, to nie autor poematu, tylko sam tekst (mnw. "ja - ten tekst", "my - te słowa"), zaś adresatem ("ty") jest każdy czytelnik w momencie lektury. Jest to bardzo prosty trick semantyczny, ale tak nieoczekiwany, że wydaje się nieprawdopodobny - zgoła "niemożliwy"! - i stąd też dwa odmienne podejścia do całości zagadnienia:  opisany uprzednio consensus "mistyczny" i mój indywidualny, bardziej "trywialny" pogląd na tę sprawę.

Powodem, dla którego opisałem tu moją hipotezę - rezultat ponad dwudziestoletniego intensywnego studiowania tych dziwnych tekstów - jest to, że nie chciałem, a nawet nie mogłem z czystym sumieniem zakończyć tej szkicowej prezentacji sufizmu tradycyjnym już w tej dziedzinie stwierdzeniem: "stoimy tu wobec Nierozwiązalnej Zagadki, przed którą wypada nam tylko skłonić głowy", czy też innymi słowami w tym guście. Tajemniczość tej doktryny wywołuje zazwyczaj dwie reakcje: u zachodnich obserwatorów lekko znudzoną czy też paternalistyczną postawę, którą - gdyby to wypadało - można by ująć w słowa: "no tak, typowy produkt wschodniej mentalności, dla nas niepojęty...", zaś u wschodnich propagatorów islamu (często wciąż jeszcze podszytych kompleksem niższości wobec Zachodu) tryumfalną satysfakcję: "acha, mimo całego waszego mędrkostwa tego nie potraficie zrozumieć..."

Ponieważ wierzę w równe prawo wszystkich tworów ludzkiego umysłu - w tym więc i muzułmańskiego sufizmu - do stawienia się przed sądem rozumu, daleki jestem zarówno od traktowania go jako przejawu "ekstatycznej wyobraźni religijnej", jak i od padania przed nim na kolana w bałwochwalczym zachwycie.

WOJCIECH SKALMOWSKI, ur. 1933, absolwent filologii orientalnej i iranistyki, od 1968 za granicą (Iran, USA, Belgia), profesor iranistyki na (flamandzkim) Katolickim Uniwersytecie w Lowanium. Publikuje teksty krytycznoliterackie (m.in. w "Kulturze" paryskiej, pod pseudonimem "Maciej Broński").

* Z myślą o czytelnikach, którzy pragnęliby sięgnąć do obszerniejszych tekstów wprowadzających w tę dziedzinę, podaję kilka użytecznych pozycji: R.A. Nicholson, The Mystics of Islam (1914); Marijan Molé, Les mystiques musulmans (1965); Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam (1975); wersja niemiecka: Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus (1985); Jean Chevalier, Le soufisme (PUF, "Que sais-je?" nr 2176, 1984).