Nowy Testament wobec obrazów

o. prof. Tadeusz Dionizy Łukaszuk OSPPE

Ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła

ISBN: 978-83-7580-001-2

wyd.: Wydawnictwo SALWATOR 2008

Nowy Testament wobec obrazów

Nowy Testament nie zawiera żadnych wypowiedzi, które dotyczyłyby wprost i bezpośrednio obrazów jako dzieł sztuki religijnej. Nie potwierdza, ale też nie znosi przepisów Starego Testamentu w tej materii, ani też wprost nie komentuje orędzia proroków na ten temat. Przygana pod adresem pogan, wypowiedziana w Liście do Rzymian: „I zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów” (1,23), jest normalną i zwyczajną formą potępienia pogańskiego bałwochwalstwa. Cześć oddawana bożkom, rozmaicie przedstawianym, jest z samej swej natury naganna, jako że nie odnosi się ona do chwały niezniszczalnego Boga. Razem z kultem oddawanym bożkom Paweł piętnuje figuralne przedstawienia tych nieistniejących mocy.

Jest prawdopodobne, że chrześcijanie czasów apostolskich, ulegając ciążeniu tradycji judaistycznej, obywali się bez obrazów w sprawowaniu swojego kultu. Jednakże Nowy Testament zawiera pewne wypowiedzi — a jeszcze bardziej objawione treści — które dla późniejszej refleksji chrześcijańskiej będą stanowić podstawę głęboko pojętego kultu świętych obrazów. List do Kolosan nazywa Jezusa Chrystusa „obrazem Boga niewidzialnego” (1,15), czyli sugeruje coś zgoła niesłychanego, mianowicie to, że Bóg może mieć i faktycznie ma swój obraz. Jest to nowość wynikająca z faktu wcielenia Syna Bożego. Rozwinięciem i wyjaśnieniem tej nowości — w relacji do sprawy świętych obrazów i ich kultu — zajął się w patrystyce święty Jan Damasceński. Jego wywody i ustalenia nie straciły do dzisiaj wiele ze swej aktualności, toteż bywają odtwarzane jako autorytatywny komentarz do Nowego Testamentu.

W Starym Testamencie objawienie Boga dokonywało się wyłącznie przy pomocy słowa; Nowy Testament stanowi pod tym względem przełom. Bóg objawia się teraz przez słowo i przez obraz, a to w następstwie faktu, że Niewidzialny stał się widzialnym, a tym samym stało się możliwe Jego przedstawienie. Bóg nie zwraca się teraz do nas przez samo słowo proroków, lecz objawia się nam w osobie „Słowa Wcielonego”, a nawet mieszka między nami. Jan Damasceń­ski zauważa, że Pan — a więc ten sam Bóg, który przemawiał w Starym Testamencie — wypowiada takie słowa, które dowartościowują Jego uczniów i ich następców: „Lecz szczęśliwe oczy wasze, że widzą i uszy wasze, że słyszą. Bo zaprawdę, powiadam wam: wielu proroków i sprawiedliwych pragnęło ujrzeć to, na co wy patrzycie, a nie ujrzeli; i usłyszeć to, co wy słyszycie, a nie usłyszeli” (Mt 13,16-17). Jest rzeczą oczywistą, że kiedy Chrystus mówi do swoich uczniów, że oczy ich i uszy są szczęśliwe z widzenia i słyszenia, to dlatego, że widzą one i słyszą coś, czego nikt nie widział ani nie słyszał. Słowa te nie dotyczą chyba cudów Jezusa, bo przecież prorocy starotestamentowi dokonywali rzeczy zadziwiających (Mojżesz, Eliasz). Słowa te chcą wyrazić, że uczniowie widzą i słyszą Tego, o którym prorocy prorokowali — Boga Niewidzialnego, a jednak Wcielonego. „Boga nikt nigdy nie widział — mówi Ewangelia Jana. — Jednorodzony Syn, który jest w łonie Ojca, o Nim pouczył” (J 1,18).

Z powyższego wywodu wynika, że znamienną cechą Nowego Testamentu jest ścisły związek między słowem i obrazem. Dlatego też Ojcowie i sobory, mówiąc o obrazie, nie przestawali nigdy podkreślać nowej sytuacji słowami psalmu: „Jakeśmy słyszeli, tak i zobaczymy, w mieście Pana zastępów” (Ps 48,9). Już teraz to, co człowiek słyszy, jest nieodłączne od tego, co widzi. Dawid i Salomon słyszeli jedynie słowa prorockie i prorockie opisy tego, co się urzeczywistniło w Nowym Testamencie. W tej nowej sytuacji człowiek odbiera objawienie o królestwie Bożym przy pomocy słowa i obrazu — od samego Syna Bożego Wcielonego. Apostołowie oglądali swymi cielesnymi oczyma to, co w Starym Testamencie było zapowiedziane w symbolach. Bóg, który nie ma ciała ani kształtu, przedtem nie był w ogóle przedstawiany (figuralnie). Teraz jednak, kiedy przyszedł w ciele i zamieszkał między ludźmi, sprawił, że stało się możliwe prezentowanie Jego widzialnego oblicza.

Uczniowie Pana oglądali — jak mówi Jan Damasceński — Boga, który stał się człowiekiem, Jezusa Chrystusa, widzieli Jego mękę, podziwiali cuda i słuchali Jego słów. A zatem i my, idący śladami apostołów, pragniemy żywo widzieć i słyszeć. Apostołowie oglądali Jezusa Chrystusa twarzą w twarz, tak jak się ogląda osobę stojącą przed nami. My zaś, nie widząc Jezusa bezpośrednio i nie słysząc Jego słów, docieramy do Jego słowa poprzez księgi i w ten sposób uświęcamy siebie. Uważamy się za szczęśliwych z tego powodu, że możemy przez święte i czcigodne księgi przyjmować Jezusowe słowa i w ten sposób poddawać się ich uświęcającej mocy. W podobny sposób przez pośrednictwo obrazu kontemplujemy Jezusowy wygląd, Jego cuda i Jego mękę. Kontemplacja ta uświęca nasze oczy, a przez to naszą duszę. Uważamy siebie za szczęśliwych i czcimy święty obraz, wznosząc się przy jego pomocy do kontemplacji Boskiej chwały. Nasze uszy przez słowa — a oczy przez obraz — wiodą nas do kontemplacji duchowej.

Przedstawiony wyżej komentarz św. Jana z Damaszku nie jest — zdaniem L. Ouspenskego — jego osobistą opinią, ani też taką nauką, którą Kościół dołączył dopiero z czasem do swojej właściwej doktryny. Komentarz ten stanowi jedno z nauką Kościoła. Przynależy do samej istoty chrześcijaństwa, podobnie jak nauka o dwóch naturach Jezusa Chrystusa lub cześć Najświętszej Panny. Jan z Damaszku nie wynalazł tej nauki, lecz jedynie usystematyzował to, co w chrześcijaństwie tkwiło od początku. Uczynił to w odpowiedzi na wymogi sytuacji historycznej, której zależało na jasnym przedstawieniu sprawy. Zresztą Jan z Damaszku podobnie postąpił z całą nauką chrześcijańską, ujmując ją zwięźle i jasno w swoim dziele De fide orthodoxa.

Wszystkie obrazowe zapowiedzi Starego Testamentu obwieszczały mające nadejść zbawienie, które obecnie jest już zrealizowane; Ojcowie zwykli byli wypowiadać je w formule pełnej treści: Bóg stał się człowiekiem, żeby człowiek mógł stać się Bogiem (Deus factus est homo, ut homo fieret Deus). Całe dzieło zbawcze zostało skoncentrowane na osobie Jezusa Chrystusa, czyli na Bogu, który stał się Człowiekiem, oraz na osobie Mu najbliższej, całkowicie przebóstwionej, tzn. Najświętszej Maryi Pannie.

W stosunku do tych dwóch osób odnosi się cała typologia Starego Testamentu, wypowiadająca się w faktach, osobach i rzeczach. Ofiara Izaaka, baranek, wąż miedziany zapowiadały Chrystusa; Estera, wstawiająca się u króla, naczynia złote zawierające chleb niebieski, różdżka Aarona i inne symbolizowały Maryję. Spełnienie się tych symboli proroczych dokonuje się w Nowym Testamencie w dwóch obrazach: w obrazie Pana naszego, Boga-Człowieka, i w obrazie Jego Matki, pierwszego jestestwa ludzkiego, do głębi przebóstwionego. Z tej też racji pierwsze ikony, zrodzone u początków chrześcijaństwa, są ikonami Chrystusa i Najświętszej Dziewicy.

Głęboki związek, jaki zachodzi między obrazem a chrześcijań­stwem, stanowi źródło przekonania, zgodnie z którym Kościół od początku głosił światu Ewangelię przy pomocy słowa i obrazu. Ojcowie Soboru Nicejskiego II mogli oświadczyć, że tradycja robienia obrazów istniała od czasów apostolskich. Istotowa przynależność obrazów do chrześcijaństwa wyjaśnia fakt pojawienia się ikon i tłumaczy miejsce, jakie one w nim zajmują: rozwiązuje też sprawę starotestamentowych zakazów robienia wizerunków.

Z komentarza Damasceńczyka zdaje się wynikać, że Nowy Testament wniósł dogłębną nowość w stosunki Boga ze światem. Bóg stał się widzialny i tym samym podatny na obrazowe przedstawienie. Człowiek z kolei zostaje w Jezusie Chrystusie — mocą Ducha Świętego — przebóstwiony. Tak więc Bóg wcielony staje się uchwytny dla obrazu, a człowiek przebóstwiony staje się godny uchwycenia jako przykład nowego świata przemienionego mocami Boga. W tak głęboko zmienionej sytuacji przepisy Starego Testamentu stały się zgoła nieaktualne.

Zasadniczy problem pojawiający się w tym miejscu sprowadza się do pytania: czy idee zawarte w komentarzu Jana z Damaszku rzeczywiście ożywiały Kościół od początku? Czy sądząc tak — jak czyni to L. Ouspensky — nie popełnia się błędu anachronizmu, przerzucając do innej epoki takie myśli, które w niej faktycznie nie występowały? Wprawdzie występować mogły, ale powstaje pytanie: czy sama możliwość może zastąpić dowód na faktyczne jej urzeczywistnienie? Odpowiedzi należy poszukiwać w danych, których dostarczają nam dzieje pierwotnego Kościoła, i to zarówno w postaci dzieł ówczesnej sztuki sakralnej, jak i w wypowiedziach ludzi tamtej epoki.

UWAGA! W wersji internetowej nie zachowano przypisów

opr. aw/aw