Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao

"Tygodnik Powszechny" nr 25/2009


Ks. Jacek Prusak SJ

Katolicka kamasutra czy chrześcijańska tantra

Karani jesteśmy przez nasze grzechy, a nie za nie.
Sprowadzenie etycznego dyskursu o seksie i seksualności do tego, co „nie wolno”, jest teologicznym i duchowym błędem przypominającym sprowadzanie chrześcijaństwa do nauki o grzechu.

Jeszcze do niedawna czerpanie przyjemności ze stosunku płciowego, nawet w pobłogosławionym przez Kościół małżeństwie nieużywającym środków antykoncepcyjnych, było jeśli nie grzechem, to słabością. Ścieżką nadobowiązkową, ale za to „świętszą” było unikanie przyjemności. Stosunek płciowy miał prowadzić do prokreacji i pośrednio do zaspokojenia potrzeb mężczyzny, bo seksualność kobieca sama w sobie nie istniała. Miała być odzwierciedleniem męskich fantazji.

Seks małżeński był zbiorem jednoelementowym, a w kościelnej katechezie seksualność ograniczała się do „stosunku płciowego”. A skoro stosunek miał prowadzić jedynie do prokreacji, oznaką świętości, a przynajmniej dobrej woli w stosunku do Boga było unikanie przyjemności w jego przeżywaniu.

Zmaltretowana przyjemność

Ci bardziej zalęknieni, żeby mieć zupełną pewność, że współżyjąc, nie obrażą Boga, nalegali na współmałżonków, aby przed stosunkiem płciowym pomodlili się wspólnie w celu jego „uświęcenia”. Trudno bowiem usunąć przyjemność z czynności, w którą ona jest ze swej natury wpisana. A gdyby w wyniku takiej małżeńskiej modlitwy pojawiła się świadomość, jak bardzo się jest sfrustrowanym i zubożonym przez brak satysfakcji seksualnej, lęk przed karą wieczną miał być zaporą przed szukaniem rozkoszy.

Nie dziwi mnie więc ani popularność książek takich jak „Seks, jakiego nie znacie” o. Ksawerego Knotza, ani uporczywa walka mojego redakcyjnego kolegi Artura Sporniaka, który na różne sposoby pokazuje, że musimy w Kościele przemyśleć na nowo problem seksualności („Seks, jakiego nie zna Kościół”, „TP” 22/09).

Biorąc pod uwagę, że przez długie wieki duchowni wypowiadający się na temat miłości i małżeństwa byli strażnikami prawa, rzecznikami przykazań i sędziami powinności, w działalności o. Knotza widzę nową jakość duszpasterską w polskim Kościele. Słuszna jest uwaga, że „Kościół o seksie nie mówi. Kościół o seksie naucza. Stąd przepaść między kaznodziejami a wiernymi”. Po lekturze Knotza i Sporniaka czytelnik lepiej będzie rozumiał, dlaczego z kościelnych ambon czy w salkach katechetycznych nie usłyszymy, że brak autentycznej rozkoszy to istotne zubożenie człowieczych doznań. Tak nauczał w „Summie” Tomasz z Akwinu (2-2 q. 142 a. 1) i uważał ponadto, że w pierwotnym stanie ludzkości, sprzed Upadku, rozkosz seksualna była czymś jeszcze większym (1 q. 98 a. 2 i 3).

Doktor Kościoła z naciskiem podkreślał, że ludzie potrzebują przyjemności jako remedium na wszelkie smutki i troski (1-2 q. 31 a. 5 ad 1), i przekonywał, że w takim stopniu, w jakim rozsądne zachowanie wymaga aktywności cielesnej, człowiek powinien jej zażywać (2-2 q. 142 a. 1 i 2), ponieważ Bóg dał nam zmysły po to, byśmy mogli się rozkoszować Jego stworzeniem. Fundamentalną przesłanką wywodów Akwinaty na temat prawa naturalnego, nie tylko w odniesieniu do seksualności i płciowości, było to, że podstawą moralności jest struktura naszej natury i jej potrzeb.

W swoim tekście Sporniak domaga się rehabilitacji takiego nauczania, choć nie wskazuje na jego protagonistę, umieszczając ciężar teologicznego sporu między poglądami o. Knotza a nauczaniem Katechizmu i „teologią ciała” Jana Pawła II, którym patronuje św. Augustyn. Aporie teologii ciała upatruje publicysta „Tygodnika” w demonizacji pożądania i oddzielenia jej od namiętności, bez której nie ma autentycznej bliskości fizycznej w miłosnym zespoleniu małżonków. Taka hermeneutyka zawęża jednak historię problemu, stawiając pod znakiem zapytania niektóre z jego postulatów.

Augustyn po Freudzie

Czytając Knotza i Sporniaka upewniam się w przekonaniu, że Augustyna należy czytać po Freudzie, żeby nową teologię ciała oprzeć na ciele, a nie na lękach i stereotypach. Wydaje się jednak konieczne wyjście poza „katolicką kamasutrę” i pogłębianie tego, co kiedyś nazwałem „chrześcijańską tantrą” (por. „TP” nr 2/04 i 19/04).

W tym kierunku zdaje się podążać Sporniak, ale jego „teoria libido” jest uproszczona. Błędnie bowiem zakłada, że „Kościół zaanektował neutralne w swej istocie pojęcie pożądania (libido) i nadał mu negatywną konotację, odnosząc to słowo wyłącznie do pragnienia zmysłowego przekraczającego wskazania rozumu. Tym samym spowodował sytuację prowokującą permanentne nieporozumienia w dyskusji o seksualności”. To prawda, że historię chrześcijaństwa przez długie wieki znamionowała wrogość do seksualności, także tej małżeńskiej. Zaraził je tym św. Augustyn, choć nie on pierwszy wytworzył tego wirusa. I chociaż w chrześcijaństwie znajdziemy wyjątki od takiej postawy, istotnie na tle innych religii chrześcijaństwo przez wieki wiodło prym w negacji seksualności.

Wiele kultur niechrześcijańskich dopuszczało kontrolę urodzin, masturbację i seks przedmałżeński. W chrześcijaństwie natomiast Ojcowie Kościoła stworzyli bardzo rygorystyczne reguły, zabraniające wszystkich nieprowadzących do prokreacji zachowań seksualnych pod sankcją kary piekielnej. I chociaż chrześcijaństwo ma swoje korzenie w judaizmie, Ojcowie Kościoła dokonali zerwania z jego nauczaniem na temat roli częstego współżycia małżeńskiego, wprowadzając przez większość roku liturgicznego zakaz zbliżania się do siebie małżonków. Takie normy wzmocniły wśród wiernych przekonanie, że przyjemność cielesna i duchowość nie mają ze sobą nic wspólnego nawet w małżeńskim łożu.

Stanowisko Lutra w sprawie pożądliwości — niewątpliwie naznaczone myślą Augustyna — wypadałoby bardziej zniuansować, niż to uczynił Sporniak. Ojciec Reformacji uważał bowiem, że seks jest lekarstwem dla duszy, tak ważnym dla życia, jak jedzenie czy picie, i zachęcał wiernych do współżycia nawet wtedy, kiedy nie miało ono na celu spłodzenia potomstwa. Nie była to jednak afirmacja samej seksualności, ponieważ jednym z motywów takiego stanowiska Lutra było przekonanie, że częste współżycie w małżeństwie stanowi w miarę skuteczne antidotum na seks pozamałżeński. Poza tym, nie tylko Luter, ale również Kalwin, Wesley i inni przywódcy Reformacji twierdzili, że życie w celibacie było duchowo lepsze od małżeństwa. Tradycja purytańska, która rozwinęła się w obrębie protestantyzmu, miała niewątpliwie silny wpływ na rygoryzm moralny w stosunku do seksualności.

Kontrowersje wokół libido

Analizując poglądy teologów chrześcijańskich na temat pożądania, zwłaszcza tych przednowożytnych, nie można im jednak przypisywać, jak to zrobił Sporniak, „zaanektowania neutralnego w swej istocie pojęcia pożądanie (libido)”. Po pierwsze dlatego, że — jak pokazują badania kulturowe — pożądanie nigdy nie miało charakteru neutralnego (stąd liczne tabu w tej materii). Po drugie, badania laboratoryjne potwierdzają, że sens przyjemności jest niejednoznaczny nawet w przypadku zwierząt. Po trzecie, pojęcie „libido” (łac. chęć, pragnienie) na terenie psychoanalizy — która je wypromowała — nie doczekało się jednoznacznej definicji. Nie wchodząc w meandry metapsychologii freudowskiej i ewolucji teorii libido w ramach psychoanalizy, wystarczy powiedzieć, że i na tym polu pożądanie seksualne/libido znajdujące się na granicy cielesno-psychicznej jest „dynamicznym przejawem popędu seksualnego w życiu psychicznym”, ale nie czymś neutralnym. Przyjemność nie jest doświadczeniem samym w sobie.

Freud wyobrażał sobie seksualność w czystej formie jako zachłanną, drapieżną, niewybredną i chaotyczną, a jego teorię libido można uznać za najbardziej kompletne rozwinięcie przekonania, w które wierzono przez całe stulecia, nie tylko w chrześcijaństwie, że ludzka seksualność — wersja seksualności zwierzęcej — jest bezlitosną, nieustępliwą, spontanicznie powstającą siłą napędową. W tym aspekcie Augustyn znalazłby w nim swego sprzymierzeńca. Dzięki jednak rozwojowi psychoanalizy i innych nauk o człowieku wiemy, że spersonifikowaliśmy naturę, aby móc jej przypisać te aspekty naszego doświadczenia, które trudno nam zaakceptować. Jak pokazują badania i doświadczenie kliniczne, na podstawie problematycznych aspektów ludzkiej seksualności stworzyliśmy antropomorficzne wyobrażenie zwierzęcej seksualności i natury; następnie wysnuliśmy wniosek, że ta prymitywna siła, którą wyobraziliśmy sobie jako cień na naszym filogenetycznym dziedzictwie, jest źródłem naszych problemów.

W teologii przesunięto ten „cień” w obszar nadprzyrodzony i w ten sposób ową siłę libido zdemonizowano. Warto więc czytać Augustyna po Freudzie, aby zrozumieć, gdzie leży słabość „teologii ciała”, ale również, co jest w niej wciąż aktualne.

Współcześni ludzie — na co wskazywał wybitny amerykański psychoanalityk Stephen A. Mitchell — poszukują namiętności, aby nadać sens swojemu życiu. Często jest to skuteczne jedynie na chwilę. Z jednej strony bliźniaczą stroną namiętności jest bowiem agresja, z drugiej istnienie wzajemnie sprzecznych potrzeb: poczucia bezpieczeństwa i potrzeby aktywności, skutecznego działania i osiągnięć.

Każda z tych dychotomii wskazuje więc na dwie fundamentalne i sprzeczne tendencje: z jednej strony potrzebę oparcia na tym, co znane i przewidywalne, zakorzenienia, pewnej struktury służącej „orientacji i czci”; z drugiej strony pragnienie przełamania utartych schematów i wzorców, przekroczenia granic, doświadczenia czegoś nieprzewidywalnego, co nas zachwyci lub zadziwi. Romantyczna namiętność, będąca wyrazem pragnienia małżonków, wyłania się z nałożenia na siebie obu tych tendencji.

Biorąc te dwuznaczności pod uwagę, zgadzam się z tezą Sporniaka, że domaganie się „czystej cielesnej intymności” będącej synonimem braku agresji jako tendencji do dominowania w trakcie aktu seksualnego jest opisem współżycia ludzi aseksualnych bądź nieznanych nam istot. Seks wymaga obecności dwóch osób, ich podniecenia, przyjemności, fantazji, lęków, tęsknot, nadziei. Dominacja nie musi mieć jednak charakteru wykorzystania, ale stanowić rozwiązanie pomiędzy kontrolą a poddaniem się wynikającym ze wzajemnego zaufania.

Reinterpretacja Augustyna i nowej „teologii ciała” powinna nas chronić przed zgubną alternatywą, która jest w nich ukryta: gdy kocham, nie pożądam, a gdy pożądam, nie umiem kochać — bo taka mentalność prowadzi do kłopotów nie tylko w łóżku, ale i w życiu. Augustyn nie był erotomanem, ale sobie z tym nie poradził. Freud pokazał, że seksualność i agresja, a także towarzyszące im fantazje i zachowania to nasze najbardziej podstawowe zasoby pozwalające na rozwiązywanie problemów.

Hedonizm i miłość

W rehabilitacji pożądania Sporniak podkreśla, że „to nie my mamy naszą duchową miłością uzdrawiać i uszlachetniać »cielesne przejawy« relacji małżeńskiej. To nasza miłość ma wciąż dorastać do tego, co dzieje się w akcie małżeńskim”, bowiem „najbardziej wyraźnym falsyfikatorem kościelnej nauki o pożądaniu jest mechanizm samoobrony wpisany w samą seksualność: im bardziej się od siebie oddalamy, tym szybciej pożądanie wygasa”.

W tym stwierdzeniu zawarta jest słuszna obserwacja, że ciało i umysł są aspektami doświadczenia seksualnego i nie da się ich od siebie oddzielić. Nie da rady „uprawiać seksu bez opamiętania”, jak sugerują zwolennicy wyzwolonej seksualności, bo ci, którzy wierzą w takie hasła, wyrażają tęsknotę za uproszczeniem doświadczenia seksualnego przez odłączenie somy od psyche, ale to nie jest możliwe. Ludzka seksualność nie jest więc ze swej natury prymitywna, choć może być zwulgaryzowana. Hedonista nie potrafi cieszyć się seksem, on się od niego nie potrafi uwolnić. Rację miał pewien średniowieczny teolog, gdy mówił: „Obrażamy Boga tylko wtedy, kiedy szkodzimy sobie”.

Ma to jedną istotną implikację dla rozumienia sakralności seksu. Karani bywamy przez nasze grzechy, a nie za nie. To ważne, aby o tym pamiętać. Sprowadzenie bowiem etycznego dyskursu o seksie i seksualności do tego, co „nie wolno”, jest teologicznym i duchowym błędem podobnym do tego, jaki ma miejsce, gdy chrześcijaństwo sprowadzamy do nauki o grzechu. Wtedy „nieubłagana siła nieświadomej moralności” zdominuje życie seksualne katolików, co w skrajnych przypadkach, nie tak jednak rzadkich, kończy się nerwicami.

Chrześcijańska tantra

Rehabilitacja pożądania, o jakiej na swój sposób piszą Sporniak i Knotz, jeśli nie ma pozostać jedynie na poziomie „katolickiej kamasutry”, której możliwości ruchu są ograniczone nie tylko pozycjami, oznaczać musi przeżywanie pragnienia jako przyjemności. Ma rację francuski filozof André Comte-Sponville, gdy mówi, że ten, „kto sądzi, iż pożądanie seksualne jest pragnieniem orgazmu (który tymczasowo znosi pożądanie), nie pojął jeszcze, na czym polega bogactwo i przyjemność życia erotycznego. Gdyby chodziło tylko o jak najszybszy orgazm, to masturbacja byłaby skuteczniejsza i większość ludzi by się nią zadowoliła”.

Jest jednak inaczej. „Rozkosz wzmacnia nie usunięcie pragnienia, lecz jego kultywowanie. Nie idzie więc o to, aby dojść do przyjemności najkrótszą drogą, lecz o czerpanie przyjemności w trakcie drogi”. Podkreśla, że „uprawianie miłości” to właśnie powinno oznaczać. W akcie miłości doświadczamy bowiem aktu: nie jest to ani stan, ani posiadanie, lecz radość pożądania w akcie, zdwojonego przez pożądanie innego. Chodzi tu „nie tyle o przemianę pożądania w przyjemność, ile o korzystanie z samego pożądania; bowiem pożądać to, co jest — to kochać”.

Ale tego trzeba się uczyć przez całe życie. Nie wiem, czy chrześcijańska tantra w Kościele wymaga nowej antropologicznej teologii, wydaje mi się jednak, że katolicka etyka seksualna musi wyciągnąć wnioski z nauczania Akwinaty, że moralność ma stanowić odpowiedź na pragnienie szczęścia i spełnienia. Ucząc się na jego błędach oraz na błędnych interpretacjach Akwinaty, warto pamiętać przestrogę wybitnego znawcy tomizmu o. Herberta McCabe'a OP, że „etyka jest sprawą naszego człowieczeństwa, a nie domeną jakiegoś ezoterycznego nauczania wyalienowanego z ludzkiej natury”. Nie chodzi w niej o jakiś zestaw zasad, z których mielibyśmy wyciągnąć proste wnioski po to, by zachowywać się moralnie w łóżku. Chodzi o to, aby uczyć się odróżniać nasze głębokie autentyczne pragnienia, naszą namiętność, od efemerycznych zachcianek zależnych od okoliczności i nieświadomych przejawów pożądania.

Rozum, zanim zostanie zwolniony z pracy „w łóżku”, musi wziąć pod uwagę zadbanie o to, aby wzajemna przyjemność była środkiem i wyrazem naszego stawania się osobą. Chrześcijańska tantra nie jest bowiem „wzajemną instrukcją obsługi”, ale sposobem życia. Wtedy szczęście nie jest niczym innym, jak „urzeczywistnioną miłością pożądania, które pozostało pożądaniem. Pragnienie nie jest już brakiem, lecz mocą kochania”. Istnieje bowiem „coś” poza zasadą przyjemności, co ukryte jest w pragnieniu i co ujawnia się w namiętności.

Czy to jest seks, jakiego nie zna Kościół? Za patriarchą Atenagorasem mogę powtórzyć: „Ja nie wchodzę do sypialni mężczyzny i kobiety. Ja im tylko przypominam o sensie miłości i sensie dziecka. To nie moja sprawa, wtrącać się w ich życie małżeńskie”.   

 

Źródła:

D.M. Carr, „The Erotic Word. Sexuality, Spirituality and The Bible”, Oxford University Press, Oxford 2003;

A. McCoy, „Etyka chrześcijańska”, W drodze, Poznań 2007;

A. Comte-Sponville, J. Delumeau, A. Farge, „Najpiękniejsza historia szczęścia”, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2008;

S.A. Mitchell, „Czy miłość trwa wiecznie? Dzieje namiętności na przestrzeni wieków”, Wydawnictwo G+J, Warszawa 2008.


tygodnik.onet.pl


opr. aw/aw



Copyright © by Tygodnik Powszechny

 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: małżeństwo seks współżycie namiętność płciowość kontrola urodzin przyjemność pożądliwość masturbacja seks przedmałżeński teologia ciała libido zmysłowość kamasutra sztuka miłości
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W