Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl

ŻYCIE JEST ZA ŁATWE

Prof. Charles Taylor, filozof:
Prawdziwa wiara buduje się na ryzyku, bólu i zwątpieniu.
Czy w tym kontekście niepewność wpisana we współczesność
nie jest szansą dla chrześcijaństwa?

Agnieszka Sabor: Na Zachodzie (może przede wszystkim we Francji) pojawiają się głosy, że żyjemy w epoce postchrześcijańskiej. Czy Pan Profesor zgadza się z tą opinią?

Prof. Charles Taylor: I tak, i nie. Ten termin można bowiem rozumieć na dwa sposoby. Jeśli przyjmiemy, że „epoka postchrześcijańska” potwierdza prosty fakt, iż nie żyjemy już w świecie chrześcijańskim, otoczeni oficjalną normatywnością chrześcijańską, to trzeba uznać, że opinia ta jest w pełni uzasadniona. Prawdą też jest, że współczesny świat często odnosi się do chrześcijaństwa podejrzliwie, pamiętając o autorytaryzmie Kościoła w przeszłości (a często i dzisiaj). Ale nie oznacza to wcale końca samego chrześcijaństwa i głęboko mylą się ci, którzy je wieszczą.

Ono pozostaje żywe, choć wielu Europejczyków nie czuje się już chrześcijanami. Różnica polega na tym, że chrześcijaństwo usytuowało się obecnie w innym miejscu niż kiedyś: poza relacjami politycznymi czy kulturą oficjalną — znajdując nowe środki wyrazu, stając się wybranym samodzielnie i indywidualnie sposobem życia. Bardzo wyraźnie widać to w krajach, które określają się jako laickie. Jeden tylko przykład: Francuzi, Hiszpanie, Niemcy znowu masowo wędrują szlakiem św. Jakuba do Composteli — co zresztą wcale nie musi oznaczać, że deklarują tym samym przynależność do Kościoła katolickiego. „Epoka postchrześcijańska” nie oznacza bynajmniej defensywy. Raczej — jeśli prześledzić dwa tysiąclecia dziejów chrześcijaństwa w Europie — wejście w zupełnie nową, fascynującą epokę. Zresztą, przypominam sobie własną młodość, kiedy — podobnie jak pierwsze pokolenie redaktorów „Tygodnika Powszechnego” i „Znaku” — pozostawałem pod wpływem myśli Emmanuela Mouniera i czasopisma „Esprit”. Stanowiły one temat dyskusji w czasach Sartre'a, kiedy również głoszono śmierć chrześcijaństwa. Dziś personalizm chrześcijański znów staje się ważny. A to właśnie Mounier powiedział, że świat chrześcijański się zakończył, co oznacza, iż przed chrześcijaństwem otwiera się nowa, dobra perspektywa. Pewnie przyszłością chrześcijaństwa będzie to, że stanie się ono jedną z mniejszości. Ale nie waloryzowałbym tego — taka przyszłość nie jest ani dobra, ani zła. Po prostu, trzeba nauczyć się funkcjonować w nowej sytuacji.

Czy żyjąc w kulturze Zachodu — skrajnie indywidualistycznej, nastawionej na konkurencyjność i wyrażenie własnego „ja” — znajdzie się jeszcze miejsce na religię, dla której tak istotne jest budowanie wspólnoty?

To prawda, naszym problemem stała się fragmentaryczność, dawne wspólnoty uległy rozpadowi. Jednak od czasu do czasu okazuje się, że wspólnota nadal jest nam do czegoś niezbędnie potrzebna — np. w sytuacji kryzysowej. Przypomnijmy sobie wspólne doświadczenie duchowe Polaków, którzy w okresie komunizmu spotykali się na mszach odprawianych przez Jana Pawła II. Było ono — uprawnionym — udziałem także tych, którzy stali daleko od Kościoła. I to doświadczenie gdzieś pozostało. Coś podobnego dostrzegam w Kanadzie. Ten kraj zlaicyzował się bardzo szybko. Jednak kiedy ktoś nam umiera, poszukujemy wspólnoty religijnej — co nie oznacza wcale jakiegoś samooszukiwania się, rejterady czy terapii grupowej. Dar, jakim jest wspólnota, to jakaś metafizyczna tajemnica.

Czy współczesny pluralizm idei oznacza, że krążą one po orbitach równoległych, czy też jest miejsce na spotkanie — np. między wierzącymi a ateistami? Czasem można odnieść wrażenie, że między tymi dwoma światami powstają coraz wyższe barykady.

Sytuacja jest bardzo zróżnicowana. Z jednej strony możemy mówić o eskalującej wojnie pozycyjnej. Znam chrześcijan, którzy w ateizmie widzą wyłącznie źródło wszelkiego rozpasania — i odwrotnie: ateistów, dla których chrześcijaństwo to jedynie źródło represji. Obydwie strony wydają się, delikatnie mówiąc, ograniczone. Ma to swoje źródło w ułomności natury ludzkiej: cóż, czasem potrzebujemy odmiennych światopoglądów tylko po to, by lepiej poczuć się we własnym.

Z drugiej strony, ta wojna eskaluje przede wszystkim za sprawą mediów. Żaden redaktor nie zaprosi do debaty telewizyjnej mnie i mojego przyjaciela ateistę, z którym rozmawiam na co dzień, potrzebuje bowiem wyrazicieli poglądów ekstremalnych — oni niewątpliwie zapewnią programowi wysoką oglądalność.

Szkoda, bo dialog między wierzącymi a niewierzącymi daje bardzo wiele. Zwłaszcza że są i tacy, którzy pozostają pomiędzy jednymi a drugimi: zdarzają się im takie chwile, gdy są pewni Boga, i takie, gdy są przekonani, że jest On tylko i wyłącznie wymysłem. Siłą tego dialogu jest budzenie wątpliwości. Jeśli ktoś zakwestionuje tezę, która od dawna wydaje mi się oczywista, zazwyczaj bardzo jej to służy, muszę bowiem przemyśleć ją na nowo, by znaleźć odpowiedź. Zaś wiara potrzebuje argumentacji. O tym, ile może dać taka wymiana, świadczy choćby tylko wpływ, jaki miały na chrześcijaństwo Wiek Światła i Romantyzm, których rozumienie wydaje się zbyt uproszczone. Nie były bowiem wcale jednoznaczną, bojowniczą alternatywą dla chrześcijaństwa. Trzeba tu przypomnieć takie postaci jak Leibniz, który stworzył chrześcijańską odmianę Oświecenia, albo Tocqueville, który pozostawał pod głębokim wpływem chrześcijaństwa, choć sam stracił wiarę.

Czyżby więc rację mieli ci, którzy głoszą opinię, że przyszłością chrześcijaństwa — wbrew niedawnym prognozom — nie jest ani Afryka, ani Ameryka Łacińska, ale zlaicyzowany, a przy tym indywidualistyczny Zachód?

Absolutnie się z tym zgadzam: wystarczy zauważyć, jak wiele ruchów społecznych czy organizacji pozarządowych na Zachodzie ma swoje źródła w chrześcijaństwie. Zauważamy również rosnące zainteresowanie tradycją chrześcijańskiego mistycyzmu. Jednocześnie, głosząc ten pogląd, trzeba uważać, by uniknąć myślenia „kolonialnego”. Żyjemy w czasach, w których chrześcijaństwo (w różnych wersjach: katolickiej, luterańskiej czy zielonoświątkowej) rzeczywiście stało się religią światową. Tu już nie ma „misjonarzy” i „uczniów” — my, przedstawiciele świata Zachodu, wiele możemy się nauczyć od chrześcijan z Brazylii czy Indonezji. To sytuacja równoprawnej wymiany.

Jednak nie da się nie zauważyć kryzysu chrześcijaństwa na Zachodzie. I nie chodzi mi tutaj wcale o oczywistą perspektywę polityczną, rynkową czy obyczajową, ale egzystencjalną. Doświadczenie Auschwitz (i Kołymy) przeorało przede wszystkim teologię judaizmu, jednak pytanie: „Gdzie był wtedy Bóg?”, postawiło także chrześcijaństwu.

Z całą pewnością ten kryzys bardzo wyraźnie objawił się — w sposób oczywisty — zaraz po wojnie. Jednocześnie bardzo wielu ludzi zbliżało się wtedy do wiary, która okazywała się dla nich jedyną gwarancją cywilizacji i moralności. Ochroną przed tym, co narzucały totalitaryzmy (dobrym przykładem jest tutaj komunistyczna Polska po 1945 r., kiedy w kościołach spotykała się „lewica laicka”). Zastanawiam się jednak, na ile kryzys, wynikający z doświadczeń totalitaryzmów, jest jeszcze aktualny. Być może bardziej żywotny jest dziś zupełnie inny kryzys. Ten, którego źródłem jest kapitalizm, życie zbyt łatwe i powierzchowne. Zaś podstawowym źródłem współczesnego kryzysu chrześcijaństwa zdaje się poczucie, że straciliśmy świadomość, iż bezpośrednia relacja z Bogiem może pomagać w sytuacjach ekstremalnych, granicznych (przy czym nie mówimy tutaj o zabobonie, ale o sile, jaką ona daje). Ta zmiana sprowokowała wiele dramatów ludzkich — by przypomnieć tylko przypadek wielkiego rosyjskiego dysydenta Sołżenicyna, który nie odnalazł się w takiej nowoczesności.

Słuchając Pana Profesora, w pierwszej chwili poczułam bunt. Bo jak porównywać komorę gazową z supermarketem? Ale przypomniałam sobie turystów, którzy przy ruinach krematorium pili coca-colę...

Inna kwestia. Często zazdrościmy ludziom, którzy żyli w czasach, gdy Bóg był oczywistością społeczną. My skazani jesteśmy na niepewność. Czy można z niej uczynić wartość pozytywną?

Nie zawsze warto zazdrościć pewności wiary, ma ona bowiem różne wymiary. I dziś są ludzie tak przekonani, wyniośli, dumni ze swego kontaktu z Bogiem, że nie dopuszczają do siebie żadnych wątpliwości. Mniejsza o to, że wydają się nieznośni. Problem polega na tym, że w gruncie rzeczy pozostają nieświadomi, ślepi, wewnętrznie stłumieni, zakleszczeni. Są też inni, wątpiący, stawiający niewygodne pytania, zmagający się z Bogiem. Prawdziwa wiara buduje się na ryzyku, bólu i zwątpieniu. Czy w tym kontekście niepewność — tak mocno wpisana we współczesność — nie jest szansą dla chrześcijaństwa?

Jest jeszcze jeden aspekt: o ile zachowaliśmy wizerunek dobrego, pomocnego Pana Boga, o tyle zapomnieliśmy o tym, co dla religii jest wartością równie ważną: o tremendum, poczuciu grozy.

W tej kwestii chrześcijaństwo wydaje się niezwykle paradoksalne. Podziwiamy urodę chrześcijańskiej liturgii, sztuki, muzyki dawnych wieków. A jednocześnie chrześcijański Bóg z jednej strony jest Architektem świata, z drugiej zaś — Ofiarą, Kimś, kto sprzeciwia się światu. Ten paradoks mocno odróżnia chrześcijaństwo np. od islamu, w którym Bóg zawsze pozostaje mocą (może z wyjątkiem niektórych ruchów sufickich).

Oczywiście sprowadzenie chrześcijaństwa do obrazu „dobrego Boga”, zapewniające mniejszy lub większy komfort, byłoby jego redukcją. Chrystus jest dla nas Bratem, Pocieszycielem, Nauczycielem. Ale to nie są Jego jedyne funkcje: On przekracza je wszystkie poprzez swoją ofiarę. Jednak nie wiem, czy widziałbym w tym tremendum, rozumiane tak, jak rozumiano je przed wiekami — jako pierwotną, świętą grozę, w której dominuje strach. Dziś znacznie wyraźniejsze jest poczucie pustki, opuszczenia, braku, który chciałoby się czymś wypełnić. Czasem to doświadczenie paraliżuje, jednak nie zawsze musi wiązać się z rozpaczą. Może otwierać, transformować życie w kierunku dobra — bo poczucie braku wyraża tęsknotę, pobudza. Ofiara Chrystusa — który na własnej skórze doświadczył uczucia pustki — pozwala mi zobaczyć w słabości siłę (kolejny paradoks). Ba, odkrywam, że potrzebuję mojej słabości.

Swoją ostatnią książkę poświęcił Pan Wielkiej Reformie. Jak rozumie Pan to pojęcie?

Przez wiele wieków religia miała charakter komplementarny: wielkie idee i religijność popularna uzupełniały się, ale nie nakładały na siebie. W średniowieczu mnisi modlili się za wszystkich, a chłopi dla wszystkich uprawiali ziemię. Fenomen, który nazwałem Wielką Reformą, był zerwaniem, przerwaniem tej sytuacji. Wielka Reforma dążyła do tego, by wszyscy, niezależnie od pozycji, jaką zajmują w społeczeństwie, na równi realizowali idee chrześcijaństwa w najwyższym, absolutnym stopniu, by stali się „stachanowcami” chrześcijaństwa. Ruch ten, pojawiający się zarówno w katolicyzmie, jak i protestantyzmie, realizował się w kolejnych etapach, z których każdy posuwał Reformę krok dalej (np. reformacja wywołała kontrreformację). Reforma wymagała zaakceptowania dyscypliny i form organizacyjnych. To one pozwoliły człowiekowi Zachodu sprawować kontrolę nad otoczeniem naturalnym, technicznym, społecznym. W XVIII wieku Europejczycy mieli już przekonanie, że świat można zorganizować — dla dobra człowieka. Dobrze widać to np. w wojskowości: kilkuwiekowa przewaga militarna Europejczyków nie brała się wyłącznie z rozwoju technologicznego. Równie istotna była dyscyplina armii. Jedną z cywilizacyjnych konsekwencji Reformy, których doświadczamy dzisiaj, jest nasze przekonanie, że możemy czuć się bezpiecznie, bo przecież czuwa nad nami sprawiedliwe prawo.

Czy Sobór Watykański II to jeden z etapów Wielkiej Reformy?

Tak, przy czym Reforma Vaticanum Secundum miała inny, paradoksalny charakter. Część Kościoła katolickiego była głęboko przepełniona potrzebą Reformy, a jednocześnie obawiała się tego, co wiązało się z nowoczesnością. Początkowo Sobór miał mieć zupełnie inny charakter; materiały były już przygotowane przez urzędników Kurii watykańskiej. Ale w pewnym momencie doszło do przełomu: odrzucono przygotowane dokumenty i sformułowano nowe. W takie aspekty nowoczesności jak prawa człowieka, demokracja, równość, wolność jednostki wpisane zostały sensy Kościoła katolickiego. Przy okazji muszę przyznać, że kiedy obserwowałem Sobór, miałem do niego dość ambiwalentny stosunek: z jednej strony dostrzegałem jego wielkie dobro, z drugiej pewną arogancję. „My wiemy lepiej, czego chcecie” — zdawali się myśleć soborowi kodyfikatorzy. Często nie mieli cierpliwości, by tłumaczyć zwykłym ludziom sens zmian. Tymczasem wielu trudno było przyzwyczaić się np. do zmian liturgicznych. Oczywiście — cel był szlachetny. Wcześniej w wielu kościołach podczas mszy odprawianych po łacinie wierni odmawiali różaniec. Ale w sytuacji, gdy wprowadzono języki narodowe, a ksiądz stanął twarzą do wspólnoty, niektórzy poczuli się zagubieni. Tymczasem należał im się szacunek... Inny przykład: post. Ci, którzy traktowali go jako ofiarę i całymi latami układali sobie codzienność tak, by jej dopełnić, poczuli się w pewien sposób oszukani, gdy powiedziano im, że w piątek mogą już jeść mięso. Mogliby zapytać: „Więc po co robiliśmy to wszystko?”. I rzeczywiście pytali.

Zresztą, mam wrażenie, że każdy etap Wielkiej Reformy, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, miał w sobie coś z arogancji, reformatorom brakowało zwykłej sympatii wobec bliźniego. To wygnało wielu ludzi z Kościoła. Sobór Watykański II próbował to odwrócić, ale było już za późno. Ba, może nawet — paradoksalnie — przyczynił się do przyspieszenia tego procesu, który objął także zagubionych. Sobór wywołał spore zamieszanie na Zachodzie. Poza tym, to były lata 60., ów „dziwaczny czas”, jak mówi się we Francji.

Zmiana, którą przyniosła ta dekada, przekształciła także relacje między człowiekiem a instytucją Kościoła. Są chrześcijanie, którzy podają w wątpliwość jego rozstrzygnięcia moralne albo deklarują wręcz, że dla swojej wiary nie potrzebują instytucji. Są tacy, którzy poszukują dla siebie przestrzeni między chrześcijaństwem a buddyzmem... W tym kontekście warto zapytać o doktrynę, kanon wiary.

Nie ma co pielęgnować nostalgii za tym, co było kiedyś. Wielorakość opcji i wyborów wynikająca z tego, że nasza rzeczywistość uległa fragmentaryzacji, wydaje się dzisiaj koniecznością (ale i możliwością). To oczywiste, że w czasach, w których każdy sam definiuje sobie świat, robią to także chrześcijanie (pytanie, jak zareagowaliby w sytuacji wojny albo katastrofy, np. ekologicznej — być może poczuliby potrzebę większego zjednoczenia). Jednocześnie Kościół, jedna z wielu grup, z którymi człowiek współczesny musi nauczyć się koegzystować, nadal pozostaje wspólnotą skupioną wokół sakramentów i — jednak — pewnej ortodoksji. Nie ma powodu, by podawać w wątpliwość esencję zawartą w Credo nicejskim. 

Rozmawiała Agnieszka Sabor

Charles Taylor (ur. 1931) — Kanadyjczyk, emerytowany profesor filozofii i nauk politycznych Uniwersytetu McGill w Montrealu. Autor wielu prac z historii filozofii, filozofii polityki i religii. Opublikował m.in. „Źródła podmiotowości”, „Etykę autentyczności”, „A Secular Age”, „Oblicze religii dzisiaj” i „Nowoczesne imaginaria społeczne”. Był gościem tegorocznych Dni Tischnerowskich.



opr. aw/aw



Copyright © by Tygodnik Powszechny

 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: wspólnota chrześcijaństwo moralność religia wiara totalitaryzm reformacja ateizm niepewność wątpliwości wygoda wygodnictwo kultura Zachodu łatwe życie epoka postchrześcijańska terapia grupowa kryzys chrześcijaństwa Wielka Reforma