Świecka epoka a koniec religii

Marek Drwięga

Świecka epoka a koniec religii

Świecka epoka nie oznacza zaniku wierzeń religijnych, ale możliwość wyboru spośród wielu różnych form życia. Niewątpliwie żyjemy jednak w okresie, gdy wiara i niewiara to człony alternatywy mogące istnieć obok siebie. Oto perspektywa, która wyznacza dziś nowe ramy dyskusji na temat zjawiska sekularyzacji.

Sekularyzacja a religia

Zasadniczy problem postawiony przez Charlesa Taylora można sformułować w postaci następującego pytania: czy sekularyzacja jest zjawiskiem jednorodnym? Innymi słowy, czy istnieje jedna sekularyzacja, czy też — przeciwnie — mamy do czynienia z różnymi odmianami tego zjawiska? Można zapytać jeszcze inaczej: czy sekularyzacja wszędzie dokonuje się w taki sam sposób, czy też możemy wyróżnić określone jej odmiany, które wykształciły się w historycznej perspektywie rozwoju tego fenomenu? W odpowiedzi na tak postawione pytania Taylor wyróżnia trzy znaczenia sekularyzacji.

Wedle pierwszego z nich sekularyzacja to rozdział religii i państwa. W tym rozumieniu sekularyzacja to po prostu separacja instytucji kościelnych i państwowych na wielu poziomach — politycznym, ekonomicznym i społecznym. Ta separacja jest wynikiem długiego procesu, w którego wyniku ukształtowała się — jak twierdzi Taylor — „oprawa świata”, struktura określająca nasze rozumienie siebie, prawa, państwa i tego, co religijne.

Drugie z wyróżnionych przez Taylora znaczeń sekularyzacji wskazuje na erozję szeroko rozumianych wierzeń religijnych. Rozpad tych ostatnich to kolejny proces — obok separacji instytucji kościelnych i państwowych — który sprawia, że religia, myślenie religijne i wiara nie tylko oddzielają się od praktyk religijnych i stają się sprawą całkowicie prywatną, lecz w ogóle zanikają.

Trzecie znaczenie sekularyzacji, które okazuje się najbliższe poglądom Taylora, oznacza gwałtowną pluralizację form życia, w tym także religijności, a więc — mówiąc najprościej — pojawienie się wielu różnorodnych możliwości przeżywania religii. Taylor diagnozuje ten proces w taki oto sposób: my, współcześni, żyjemy w świecie, w którym nie ma jednego światopoglądu, istnieje za to szeroko pojęty pluralizm i słowo „wybór” czy „alternatywa” oznacza, że nikt nikogo ani nie zmusza do przyjęcia określonych poglądów w sferze religii, ani też nie piętnuje odmiennych przekonań. Przestrzeń, w której kształtują się współczesne postawy religijne, to, po pierwsze, przestrzeń naznaczona wielością rozwiązań i propozycji, po drugie — przestrzeń umożliwiająca wolny, osobisty wybór. Podstawą tego ostatniego są różne dobra, a jednym z nich jest właśnie możliwość budowania własnej tożsamości w oparciu o identyfikację z tym, co religijne.

Nasuwa się od razu jednak szereg pytań: jak Taylor przedstawia te trzy różne znaczenia sekularyzacji, a także — jaki obraz współczesnej religijności wyłania się z przedstawionych analiz? Taylor śledząc historyczne procesy, które na przestrzeni stuleci ukształtowały „ramy” obecnego świata, a także sposób rozumienia tego, co religijne, przedstawia kilka ważnych momentów, które znacząco modyfikują wymienione wcześniej znaczenia sekularyzacji.

Po pierwsze, w wielu jego książkach i wypowiedziach pojawia się próba określenia sposobu postrzegania i „organizacji” świata zogniskowanego na tym, co religijne i na tym, co świeckie. Przykładowo w świecie przed rokiem 1500 możemy mówić o tajemniczym, pierwotnym czasie, łańcuchu bytów i osi porządkującej określającej zasadniczy punkt orientacyjny ludzkiego życia. Tak rozumiany świat, świat przed rozpoczęciem procesu sekularyzacji, jest światem, w którym istnieje „czas wyższy” i „czas niższy”, „sfera wyższa” i „sfera niższa”, a zatem — mówiąc krótko — wyraźne opozycje i przeciwstawne osie, które „orientują” rzeczywistość i wskazują miejsce tego, co transcendentne, święte i religijne. W tak zdefiniowanym świecie Bóg zajmuje miejsce, względem którego określamy nasze rozumienie kosmosu, przyrody, polityki i moralnego ludzkiego działania. Taylor zwraca uwagę na fakt, że kilka wieków temu — właśnie po roku 1500 — rozpoczął się proces, który tę „oprawę” świata zaczął radykalnie modyfikować. Chodzi przede wszystkim o to, że odwołanie do Boga jako koniecznej przyczyny pewnych przyrodniczych faktów okazało się — z grubsza rzecz biorąc — całkowicie zbędne. Jednym z dominujących wyobrażeń świata stał się po prostu mechanizm, który można opisywać i wyjaśniać za pomocą ściśle naukowych procedur, korzystając z języka przyczynowo-skutkowego, Bóg natomiast został zredukowany do roli zegarmistrza, a więc kogoś, kto jednorazowo wprawia ten złożony układ w ruch. Pojawiła się zatem możliwość, by wyjaśniając procesy rządzące światem przyrody, pominąć — częściowo lub całkowicie — odwołanie do Boga. W konsekwencji taki sposób rozumienia świata doprowadził do sytuacji obecnej, a więc do wyraźnego wyodrębnienia nauk przyrodniczych, które wyjaśniają naturę i działanie człowieka bez odwołania do Boga, a nawet — jak we współczesnym przypadku Dawkinsa — zwalczają wszelkie wątki metafizyczne i religijne w imię pewnego ideału nauki.

Po drugie, Taylor wyraźnie wskazuje na moment, kiedy to sposób rozumienia świata jako rzeczywistości zorganizowanej na kształt łańcucha bytów z Bogiem jako głównym punktem odniesienia zostaje przeniesiony na struktury i zachowania polityczne. Jednym z przykładów, na jakie się powołuje, jest francuska monarchia absolutna, w której król uznawany jest za bożego pomazańca. W tym wypadku religia zostaje sprzężona z polityką do tego stopnia, że kwestionowanie autorytetu króla — nie mówiąc już o zamachu na jego życie — oznacza uderzenie nie tylko w porządek polityczny, lecz przede wszystkim w jego najgłębsze, metafizyczne podstawy. Osoba króla spełnia w tej strukturze kluczową rolę, ponieważ stanowi widzialną postać władzy i posiada boskie atrybuty. W takim kontekście dokonuje się przełom, którego najbardziej wyrazistym wydarzeniem jest rewolucja francuska. Ta ostatnia jest jednak jedynie spektakularnym efektem długotrwałego procesu polegającego na zastąpieniu woli królewskiej wolą ludu. Hierarchiczne instytucje budujące przestrzeń wspólnego życia ulegają erozji, a w ich miejsce pojawiają się instytucje horyzontalne. Mówiąc inaczej, „pionowa”, „wieczna” i niezmienna struktura odniesienia, która jak dotąd definiowała porządek polityczny, ulega wyparciu na rzecz struktury, umożliwiającej powstanie nowożytnego społeczeństwa równoprawnych obywateli. Mamy zatem do czynienia z sytuacją, w której dochodzi do radykalnej zmiany: „twardy”, metafizyczny porządek z Bogiem jako gwarantem ustępuje miejsca porządkowi nowożytnego społeczeństwa, a co za tym idzie nowożytnego rozumienia jednostki, jej miejsca i roli.

Taylor dość często powołuje się na oba te przykłady, ponieważ doskonale ilustrują sedno sprawy, a mianowicie to, że zarówno przełom, jaki dokonał się w naukach przyrodniczych, jak i zmiana porządku politycznego, umożliwiająca powstanie nowożytnego społeczeństwa, doprowadziły do powstania współczesnych „ram” rozumienia świata, w których dziś funkcjonujemy i w których możemy orientować się względem określonego dobra.

Laďcité française i managing diversity

Po wyróżnieniu trzech znaczeń pojęcia sekularyzacji, Taylor przeprowadza analizę dwóch historycznie ukształtowanych modeli tego procesu, które w chwili obecnej roszczą sobie pretensje do bycia wzorami uniwersalnymi, a więc obowiązującymi w każdym państwie i w każdej kulturze. Sprawa nie jest jednak ostatecznie rozstrzygnięta, ponieważ wciąż toczy się spór o to, który model adekwatnie opisuje miejsce religii we współczesnym życiu publicznym.

Pierwszy ze wspomnianych modeli ma swoje źródło w kulturze francuskiej i określany jest mianem laďcité française, czyli „świeckości francuskiej”. Ta odmiana sekularyzacji zakłada bardzo wyraźny rozdział instytucji państwowych i prywatnych przekonań obywateli, a także zdecydowaną ochronę sfery, w której funkcjonują prawa republiki, przed wpływami religii. Sekularyzacja, która przyjmuje tego rodzaju postać, zamienia się niekiedy — jak twierdzi Taylor — w obsesję z powodu religii. Bo też każdy symbol o charakterze religijnym, który pojawia się w przestrzeni publicznej — czy to będzie krzyż, chusta czy czador — narusza świeckość republiki. Żadnej religii w przestrzeni publicznej — oto istota modelu francuskiej sekularyzacji.

Istnieje jednak drugi model, który — wedle Taylora — daje lepszy opis współczesnej sytuacji religii. Jego istota streszcza się w wyrażeniu managing diversity, ponieważ zasadą jego działania jest umiejętne zarządzanie różnorodnością przekonań. Zdaniem Taylora, właśnie ten model adekwatnie opisuje sytuację głębokiego zróżnicowania światopoglądów i form religijności, która dominuje we współczesnych społeczeństwach. „Zarządzenie różnorodnością” realizuje się zarówno w kręgu kultury anglosaskiej, jak i skandynawskiej, w której mamy do czynienia z zupełnie innym rozumieniem religii, czy też w kręgu kultury romańskiej, szczególnie hiszpańsko-włoskiej. Z punktu widzenia historii polskich relacji między sferą państwową i religijną propozycja rozumienia sekularyzacji jako managing diversity może również okazać się interesująca.

Ten drugi model sekularyzacji wyraźnie bazuje na tym, co zostało wypracowane w innej ważnej pracy Taylora, tj. w Źródłach podmiotowości, w których autor analizuje sposób kształtowania się tożsamości współczesnej jednostki. Okazuje się bowiem, że poszczególne wątki, a więc te „małe narracje”, składające się na proces określany mianem sekularyzacji, uznają religię za ważny budulec jednostkowej lub społecznej tożsamości, choć zarazem nie przesądzają z góry, jaką rolę religia powinna odgrywać w procesie formowania się tożsamości indywidualnej i zbiorowej. Mówiąc krótko, kulturowe i historyczne konteksty, w których kształtują się poszczególne podejścia do religii są bardzo różne, niejednokrotnie pełne konfliktów, sporów i krytycznej refleksji, która rodzi się na granicy instytucji państwowych i kościelnych, na styku życia publicznego i prywatnego. Kluczem do rozstrzygnięcia tych sporów jest próba znalezienia takiego rozwiązania, które z jednej strony nie spychałoby religii całkowicie w sferę prywatną, a z drugiej — nie czyniłoby z niej podstawy porządku publicznego i państwowego. Model różnorodności, managing diversity, sytuuje się zatem między dwoma skrajnościami: pierwsza z nich to niebezpieczeństwo dowolności i relatywizmu w kwestiach związanych z religią, druga natomiast to uznanie elementu religijnego za niezbywalny, fundamentalny składnik tożsamości państwowej i instytucji publicznych. Sekularyzacja rozumiana jako uznanie różnorodności przekonań i światopoglądów wpisuje się — w różny sposób, jak zaznaczyłem, zależny od danej kultury i państwa — między tego rodzaju skrajności. Jeśli dobrze rozumiem Taylora, to właśnie ta perspektywa managing diversity stanowi właściwe pole dyskusji, w którym powinna się rozgrywać debata na temat sekularyzacji. Model, który stara się „negocjować” warunki współistnienia wielu światopoglądów, przekonań i form religijności, otwiera — jak twierdzi Taylor — inną perspektywę niż model laďcité française z jego strachem, niechęcią przed jakąkolwiek formą obecności religii w sferze publicznej.

Krytyki religii

Sekularyzacja oznacza także spór o wizję religijności, ponieważ sytuacja, w której słabnie autorytet instytucji Kościoła, nie jest równoznaczna z zanikiem różnych form religijności. Stopniowe wypieranie religii z przestrzeni publicznej nie musi oznaczać wymazywania religii z życia jednostek. Mówi się niekiedy, że jest to „protestancki” model sekularyzacji. Mimo że instytucje państwowe uwalniają się spod wpływów religii, to jednak społeczeństwo nie ulega gwałtownej ateizacji, ale zmienia się przedmiot i formy doświadczenia religijnego. W tym jednak przypadku to, co religijne zostaje najczęściej przekształcone w przedmiot całkowicie — można by powiedzieć — świecki, który nie jest zapośredniczony przez instytucje kościelne, symbole i liturgię. Krytyka religii oznacza zatem krytykę instytucji religijnych. Problemem staje się bowiem nie tyle erozja wierzeń religijnych — przynajmniej u znacznej części społeczeństwa — ile kwestia niedostosowania instytucji religijnych i form pobożności do potrzeb, przeżyć i świadomości współczesnych ludzi.

Istnieje inna forma krytyki religii — obecna niemal od zawsze i w pewnym sensie pochodna tej pierwszej — utożsamiająca religię z przemocą. Przykładem mogą być krwawe rytuały religijne, które w pierwotnych formach kultu nakazywały, na przykład, składanie bóstwu corocznej ofiary z młodych dziewcząt i chłopców albo też dopuszczały stany „religijnego” szału, w którym mordowało się heretyków i innowierców. Współczesna krytyka religii, odwołująca się w wielu punktach do Nietzschego i Freuda, uderza dokładnie w ten punkt, dopatrując się w religii obecności pierwiastka przemocy. Zarówno Derrida, jak i Žižek mówią o boskości i religii w kategoriach siły, która przekłada się na różne formy społecznego przymusu, dyscypliny, a nawet przemocy. Najbardziej wyrazistą postacią związku religii i przemocy okazują się dzisiaj wszelkie akty terroryzmu, które posiadają mocne religijne zaplecze. Wciąż przecież zabija się przeciwników danej religii w imię wyższego dobra — wykonuje się wyroki na lekarzach wykonujących zabiegi aborcji albo wysadza w powietrze tysiące „niewiernych”, wedle określenia islamskich fundamentalistów. Można zatem powiedzieć, że siła i przemoc, która obecna jest w religii w sposób niemal organiczny, uwalnia się w tym przypadku spod instytucjonalnej kontroli. Moc, która była kontrolowana przez język symboli i rytuałów religijnych, a także przez instytucje takie jak Kościół, staje się szalenie niebezpieczna w momencie, gdy słabną religijne instytucje. O wiele lepiej, z pewnego punktu widzenia, gdy miejsce tradycyjnych form przeżywania religii zostanie zastąpione — jak pisał Luhmann — chodzeniem po górach lub przywiązaniem do jazdy na rowerze. Pytanie tylko, czy nieustanne myślenie o górach i podporządkowanie całego życia wyłącznie górom jako jednej wielkiej pasji, która staje się rytuałem i źródłem sensu, można nazwać religią.

Pojawia się tutaj problem, co uznać za idealną, wzorcową postać religijności. Z jednej strony, sekularyzacja bez wątpienia oznacza zanik pewnych — szczególnie tych przetworzonych przez instytucję Kościoła — form religijności, które okazują się zbyt tradycyjne i niedopasowane do współczesnej mentalności. Z drugiej — sekularyzacja to także pojawienie się wielu pozainstytucjonalnych odmian pobożności, które w głęboko zindywidualizowanym i spluralizowanym społeczeństwie stanowią bardzo interesującą ofertę. Jedną z możliwości jest — o czym wspomniałem wyżej — ucieczka w jakąś pasję, na przykład w chodzenie po górach, które stanie się swego rodzaju religią; druga możliwość to próba dopasowania się do tradycyjnych form religijności w sytuacji, gdy deklarujemy przynależność do określonej doktryny religijnej, choć zarazem nie akceptujemy jej w sposób kompletny i bezwarunkowy. Dobrym przykładem może być religia katolicka i selektywne podejście do całości nauczania Kościoła. Zauważmy, że konflikt między magisterium Kościoła a wiernymi pojawia się na przykład wtedy, gdy pewien aspekt katolickiej nauki społecznej nie pasuje do radykalnie demokratycznego świata. Innym przykładem może być podejście do etyki seksualnej, która traktowana jest w sposób bardzo wybiórczy.

Polski model sekularyzacji

Charles Taylor zapytany o model sekularyzacji, który najbardziej pasowałby do sytuacji religii w Polsce, przywołał przykłady dwóch krajów. Pierwszy z nich to Hiszpania, w której nie ma nacechowanego narodowo sposobu przeżywania religii, ale zarazem w wielu regionach rozwijają się nowe formy religijne. Drugi przykład to Włochy, w których z jednej strony gwałtownie nasila się antyklerykalizm, a z drugiej — powstaje wiele nowych ruchów i wspólnot religijnych. Z podobną sytuacją, jak sądzę, możemy się zetknąć również w Polsce. Rozwijający się obecnie antyklerykalizm idzie w parze z tworzeniem się nowych grup religijnych, które powstają w sposób „oddolny”, a więc z inicjatywy osób zaangażowanych w życie Kościoła, nie jako instytucji, lecz raczej wspólnoty wiernych. Antyklerykalizm oznacza w tym przypadku opór czy też krytykę sposobu organizowania życia religijnego w formie dyktowanej przez uroczystości państwowe, podczas których dochodzi do silnej identyfikacji narodowo-religijnej. Próba utożsamienia narodu i religii zakłada specyficzny język, który pewne wydarzenia historyczne interpretuje w sposób ściśle religijny. Tego rodzaju zespolenie porządku państwowego i wyznaniowego stoi w sprzeczności z poglądami Taylora, który wielokrotnie podkreślał, że autentyczna duchowość powinna być oparta na zindywidualizowanej i wolnej świadomości, która działa z mocy wyboru, a nie na zasadzie przymusu i „wtłoczenia” w jakieś nadrzędne ramy.

Spośród wielu czynników, które ukształtowały relację między państwem a religią w Polsce warto podkreślić dwa. Po pierwsze, zarówno w czasie zaborów, jak i w okresie komunizmu katolicyzm, a przynajmniej pewna jego postać, został bardzo mocno związany ze świadomością narodową. Kościół katolicki — pod zaborami i „za komuny” — umacniał tożsamość narodową, a tym samym pozwalał jej przetrwać. Można powiedzieć, że w tym przypadku skutki utożsamienia religii i narodowości okazały się, by tak rzec, „szczęśliwe”. Po drugie, w chwili obecnej, gdy żyjemy w wolnym i demokratycznym kraju, ta forma współistnienia religii i tym razem państwa, która została wypracowana w okresie zaborów i w czasie komunizmu, nie uległa niestety radykalnej i krytycznej modyfikacji. Zauważmy tu jednak paradoks. Z jednej strony dokonuje się zawężenia pojęcia narodu. Wiadomo przecież, że wśród Polaków są wyznawcy innych religii oraz osoby niewierzące. Z drugiej — religia katolicka jest z definicji ponadnarodowa, a dokładniej powszechna, a tym samym nie powinna być używana w celach narodowych przez jakąkolwiek grupę. W Polsce wciąż utrzymuje się ten sposób myślenia o miejscu i roli Kościoła w państwie, który ukształtował się w minionych wiekach. W konsekwencji bardzo silne okazują się w Polsce te środowiska, która usiłują doprowadzić do jednoznacznej identyfikacji tego, co katolickie z tym, co polskie. Co więcej, kwestia obecności symboli religijnych w przestrzeni publicznej wciąż czeka w Polsce na poważną dyskusję i racjonalne rozwiązanie. Z pewnością jest to jedna z przyczyn, która powoduje systematyczne nasilanie się nastrojów antyklerykalnych. Nie oznacza to jednak, że antyklerykalizm jednoczy wyłącznie przeciwników religii. Przeciwnie, myślę, że diagnoza Taylora jest w tym przypadku trafna: krytyka instytucji religijnych, sposobu funkcjonowania Kościoła, silnej narodowo-religijnej identyfikacji czy naruszania świeckości sfery państwowej może dokonywać się zarówno z pozycji laickich, jak i religijnych — w imię przekształcenia relacji między tym, co narodowe i tym, co religijne. Silne zespolenie religii i państwa, a także brak publicznej debaty na temat polskiego modelu sekularyzacji zdecydowanie opóźnia proces gwałtownej pluralizacji społeczeństwa i dynamicznego rozwoju nowych form życia religijnego. Jedna, zinstytucjonalizowana „narracja”, która zdominowała nasz sposób rozumienia tożsamości religijnej i narodowej, okazuje się w tej sytuacji wyraźną przeszkodą na drodze racjonalnej modernizacji.

opr. aw/aw

Copyright © by Miesięcznik ZNAK