Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Redakcja:
Ralph P. Martin, Peter H. Davids

Słownik późnych ksiąg Nowego Testamentu
i pism Ojców Apostolskich

Prymasowska Seria Biblijna

Oficyna Wydawnicza „Vocatio”
ISBN 978-83-7829-127-5
Rok wydania: 2014


GOŚCINNOŚĆ

Zwyczaj gościnności był rozpowszechniony w całym świecie starożytnym i wysoko ceniony (Stählin, 17-20). Wyrastał on w pewnej mierze, wyposażony w boską sankcję, z wzajemnego obowiązku wszystkich ludzi, aby pomagać jeden drugiemu, a szczególnie pomagać przybyszom. Stąd też świątynie i ołtarze stanowiły miejsca azylu, a bóstwa (jako choćby Zeus Ksenios — Zeus patron przybyszów) — jak wierzono — miały chronić prześladowanego przybysza czy jego dręczonego gospodarza. Gospody, miejsca noclegu i inne formy udzielania schronienia podróżnym, często stawiane przy świątyniach i synagogach, stały się również istotnymi elementami instytucji gościnności (Casson).


1. Definicja
2. Podłoże
3. Późniejsze teksty Nowego Testamentu
4. Okres postapostolski

1. DEFINICJA

Z punktu widzenia antropologii kultury basenu Morza Śródziemnego gościnność (gr. filoksenia, łac. hospitium) jest procesem społecznym, wskutek którego status kogoś z zewnątrz zostaje zmieniony z obcego na gościa. Proces ten obejmuje trzy etapy: ocenę i poddanie próbie przybysza, aby sprawdzić, czy włączenie go w swoje grono jest możliwe bez zbędnego narażania na szwank granic czystości grupy; włączenie przybysza do swojego grona jako gościa pod opieką gospodarza i w zgodzie z obowiązującym w konkretnej kulturze kodeksem gościnności, narzucającym pewne obowiązki zarówno na gospodarza jak i na gościa; wreszcie odejście przybysza, jako gościa, który staje się obecnie albo przyjacielem — jeśli wymogi honoru zostały spełnione — albo wrogiem, jeśli honor został naruszony (Malina, 181-187; Hobbs).

Taka koncepcja gościnności różni się w istotny sposób od gościnności w rozumieniu większości mieszkańców dzisiejszego świata zachodniego, dla których gościnność ma charakter osobisty i indywidualistyczny i wiąże się z podejmowaniem gościną krewnych i znajomych, w oczekiwaniu odwzajemnienia gościnności. W świecie śródziemnomorskim pierwszego stulecia gościnność była natomiast publicznym obowiązkiem względem przybyszów, w którym stawką był honor całej wspólnoty, a wzajemność miała charakter nie tyle indywidualny, co społeczny. Co więcej, podczas gdy dzisiejsza zachodnia koncepcja gościnności została zsekularyzowana (tak iż jej powszechnym synonimem jest „podejmowanie”, „zabawianie”), gościnność antyczna była świętym obowiązkiem, również i z tej przyczyny, że uwzględniała możliwość objawienia poprzez spotkanie z przybyszami z innego świata. Historia gościnności Abrahama* i Sary względem „trzech mężów” przy dębach z Mamre (Rdz 18; zob. też Rdz 19) jest klasycznym przypadkiem, który stał się już przysłowiowy (por. Hbr 13,2; 1 Klem 10.7). Przybysze tacy, właśnie dlatego, że przyszli z zewnątrz i byli nieznajomi, sprawiali, że gościnność stwarzała potencjalną możliwość epifanii. Klasycznym przykładem z NT jest objawienie* się zmartwychwstałego Chrystusa* dwóm uczniom podczas posiłku w Emmaus (Łk 24,28-35).

2. PODŁOŻE

2.1. Podłoże grecko-rzymskie. Dla Greków i Rzymian gościnność była oznaką kultury. Nadrzędną motywacją był lęk przed bóstwami oraz ludzkie współczucie (filanthropia), a także oczekiwanie wzajemności. Fakt, że gościnność taka uchodziła za podstawowy aspekt cywilizowanego zachowania, znajduje potwierdzenie w powracaniu tego motywu w Homeryckich sagach (Finley, 99-103). Gościnność tego rodzaju dostrzegamy w relacji o katastrofie morskiej Pawła u brzegów Malty (Dz 28,1-11). Gościnność okazali nieszczęsnym rozbitkom zarówno tubylcy (barbaroi), jak i tamtejszy dygnitarz rzymski Publiusz; ich gościnność została wynagrodzona przejawami sfery boskiej, dokonanymi za pośrednictwem apostoła*, w rezultacie przybysze, którzy stali się gośćmi, zostają wyprawieni w dalszą drogę w pełni zaopatrzeni i obdarowani podarkami.

2.2. Podłoże żydowskie. Praktyka gościnności ma fundamentalne znaczenie również w tradycji żydowskiej. Wiele tekstów biblijnych i żydowskich zawiera zarówno relacje o wzorcowej gościnności (zwykle dotyczące bohaterów wiary, takich jak Abraham i Sara, Lot, Rebeka, Rachab czy Hiob), jak i przykłady niesławnej niegościnności (mieszkańcy Sodomy [Rdz 19] i Gibea [Sdz 19]). Gościnność względem przybysza czy mieszkającego na miejscu cudzoziemca (hebr. ger) jest obowiązkiem przewyższającym nawet obowiązki związane z sąsiedztwem (Cohn, 49-57). W samej Torze jest ona nakazana przynajmniej 24 razy. Stanowi ona ideał o korzeniach religijnych, zarówno w sensie pojmowania Boga* jako tego, który „miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia” (Pwt 10,18), jak i w świetle dziejów Izraelitów w Egipcie: „Nie będziesz gnębił i nie będziesz uciskał cudzoziemców, bo wy sami byliście cudzoziemcami w ziemi egipskiej” (Pwt 22,20; por. Kpł 19,33-34; Pwt 10,19). Przemawiający do wyobraźni obraz z żydowskiej eschatologii ukazuje Boga jako gospodarza podejmującego gościną Izrael* (Am 9,13-15) i narody (Iz 25,6-8) podczas wielkiej uczty na koniec czasów.

2.3. Jezus. Ta ostatnia kwestia pomaga wyjaśnić praktykowanie przez Jezusa gościnności i społeczności przy stole (o czym świadczą wszystkie Ewangelie), niewątpliwie bowiem Jezus postrzegał siebie jako Bożego eschatologicznego wysłannika, który przekazuje Boże zaproszenie, wynikające z niebieskiej gościnności, Izraelowi i narodom (Koenig, 15-51). W odróżnieniu od innych ówczesnych ruchów religijnych (jak np. faryzeusze czy zakon z Qumran*), które dążyły do zaostrzenia rygorów towarzystwa przy stole, Jezus najwyraźniej słynął z praktyki nieskrępowanej gościnności, za którą to doczekał się obelg jako „żarłok i pijak, przyjaciel poborców i grzeszników” (Mt 11,19; Łk 7,34).

Spójne z taką postawą są i inne aspekty nauczania i poczynań Jezusa: obfitość metafor wykorzystujących posiłek i szczodrobliwą gościnność w przypowieściach, eschatologiczna modlitwa* o chleb, której Jezus uczy swoich uczniów, Jego pozytywne otwarcie na kobiety*, dzieci ( SYNOSTWO, DZIECKO, DZIECI), ubogich i chorych, cudowne nakarmienie tłumów, skwapliwość, z jaką korzysta On z gościnności innych, a także sam odgrywa rolę gospodarza (również podczas Ostatniej Wieczerzy), Jego sprzeciw względem postu tak długo, jak długo pozostaje On ze swymi uczniami, Jego nauczanie o gościnności względem wędrownych kaznodziejów, wreszcie Jego nauka o gościnności Boga w królestwie niebieskim: „wielu przyjdzie ze wschodu i zachodu i zasiądzie w królestwie niebieskim razem z Abrahamem, z Izaakiem i Jakubem (Mt 8,11; Łk 13,28-29 KRÓLESTWO BOŻE).

2.4. Paweł. Tak, jak dla rozwoju wczesnego chrześcijaństwa istotna jest nauka i praktyka Jezusa związana z gościnnością, tak też jest z nauczaniem apostoła Pawła (Koenig, 52-84; Theissen). Lektura listów Pawłowych pokazuje, iż apostoł uważał gościnność za ważną cnotę* chrześcijańską, której praktykowanie buduje jedność i pomaga w zaspokajaniu praktycznych potrzeb. W swoich pouczeniach napomina on więc współwierzących, aby „zapobiegali niedostatkom świętych” i „prześcigali się w gościnności” (Rz 12,13). Jako wędrowny apostoł, Paweł nie tylko pracował, zarabiając na własne utrzymanie, ale i korzystał z gościnności innych (por. 1 Kor 9,4-14; Dz 21,4.7.16-17); wśród zaś niedoli, jakie go spotykały, były częste przypadki braku gościnności oraz dotkliwe przejawy niegościnności ze strony jego nieprzyjaciół (1 Kor 4,11-13; 2 Kor 6,4-10; 11,21-33).

Jednak gościnność — dla Pawła, a przed nim dla Jezusa — nie jest kwestią li tylko praktyczną. Jest ona fundamentalnym wyrazem ewangelii — reakcją na Bożą gościnność względem rodzaju ludzkiego, objawioną w posłaniu Chrystusa jako „baranka* paschalnego” (1 Kor 5,7), i przejawem tego, co to znaczy być członkami jednego „ciała Chrystusa”, mając wspólny udział w eschatologicznym stole Chrystusa poprzez spożywanie chleba, który jest Jego ciałem, i picie wina, które jest Jego krwią (1 Kor 11,17-34). Dlatego też Paweł domagał się praktykowania gościnności, która pozwalała zadzierzgać wspólnotę ponad podziałami społecznymi i ze względu na czystość*, i dlatego odmówił kompromisu w tym względzie, ażeby ewangelia o jedności misu w tym względzie, ażeby ewangelia o jedności 14). Dlatego też zażądał rezygnacji z gościnności od tych, którzy jadali i pijali przy „stole demonów”, ponieważ oznaczałoby to uznanie autorytetu* gospodarza innego niż zmartwychwstały Pan* (1 Kor 10,14-22). Zamiast zatem okazywania sobie gościnności na obszarze świątyni podstawowym miejscem chrześcijańskiej gościnności stały się wspólne spotkania wierzących po domach (oikoi). Wyjaśnia to rangę, jaką przypisuje Paweł różnym głowom domów*, obojga płci, którzy pełnili rolę patronów zgromadzeń (ekklesiai), jakie zbierały się w ich domach (por. Rz 16). Tłumaczy to również znaczenie obecnych w jego listach pouczeń na temat zbożnego ładu w domu (por. Kol 3,18—4,1).

3. PÓŹNIEJSZE TEKSTY NOWEGO TESTAMENTU

Biorąc pod uwagę nastawienie wczesnego chrześcijaństwa na powszechną misję*, a także samopostrzeganie lokalnych kościołów jako części jednego Kościoła* powszechnego, nie jesteśmy zaskoczeni, że wędrowna posługa była wówczas na porządku dziennym, a gościnność stanowiła zasadniczy aspekt chrześcijańskiego nauczania i praktyki (Riddle). Poza Ewangeliami i najważniejszymi tekstami Pawłowymi konkretne wzmianki o gościnności znajdujemy głównie w Dziejach Apostolskich, w Listach Pasterskich, w Liście do Hebrajczyków oraz w listach Janowych, jednakże praktykę tę uznaje się za oczywistość i zakłada się ją również w innych miejscach (np. Flm 22).

3.1. Dzieje Apostolskie. Narracyjne świadectwo Dziejów rzuca wiele światła na tę sprawę. Znajdujemy tutaj wątki i motywy z historii o Jezusie z Ewangelii Łukasza, rozwijane następnie w opowieści o apostołach i wczesnym Kościele. W ten sposób motyw wędrówek Jezusa jako okazji do przejawów działania Bożego jest kontynuowany w postaci podróży misyjnych apostołów, tworzących kontekst nadprzyrodzonego motywu „nieświadomego goszczenia aniołów”. Nawracanie się całych domów w rezultacie nauczania i uzdrawiania* Jezusa znajduje analogię w nawracaniu się całych domów w Dziejach — wśród nawróconych domowników okazujących gościnność są Korneliusz*, Lidia i strażnik więzienny z Filippi.

Radosna wspólnota przy stole z czasów, gdy Jezus był na ziemi, zostaje przeniesiona do praktyki kościoła jerozolimskiego, kiedy to „trzymali się razem i wszystko mieli wspólne [...] z radością i prostotą serca” (Dz 2,44-47; por. Dz 4,32-37). Gościnność okazywana przez Jezusa ludziom zepchniętym na margines społeczeństwa znajduje analogię w trosce, jaką kościoły doby apostolskiej okazują ubogim i chorym — czy to mężczyznom, czy kobietom, czy dzieciom. Życzliwy stosunek Jezusa do pogan znajduje kontynuację w misji do wszystkich narodów, a sformułowanie nowych zasad wspólnoty przy stole umożliwia integrację nawróconych pogan* z nawróconymi przedstawicielami judaizmu* (Dz 15,1-29). Gościnność okazywana Jezusowi w Ewangeliach zarówno przez kobiety, jak i przez mężczyzn znajduje w Dziejach kontynuację w patronacie, jakiego zarówno kobiety, jak i mężczyźni udzielają apostołom i młodemu Kościołowi. Niegościnność przywódców ludu (żydowskich i rzymskich) względem Jezusa znajduje odzwierciedlenie w doświadczeniach apostołów, którzy doznali jej ze strony przywódców zarówno żydowskich, jak i nieżydowskich, co znalazło kulminację w niegościnności Żydów w Rzymie* względem Pawła pod koniec całej opowieści (Dz 28,17-31).

Trudno podać jedno wyjaśnienie tak znacznego nacisku na gościnność i związane z nią kwestie w Ewangelii Łukasza i Dziejach Apostolskich (por. Esler, 71-109). Po pierwsze, gościnność przekraczająca granice jest wyrazem Łukaszowego przekonania, że wraz z Pięćdziesiątnicą* zaświtała nowa epoka zbawienia* i rodzi się nowy lud Boży, mający udział w mesjańskiej uczcie. Po drugie, gościnność tego rodzaju ma również wydźwięk moralny — przypomina (szczególnie być może bogatym i wpływowym), że autentyczne nawrócenie wymaga zarówno dystansu względem spraw domowych i trosk materialnych, jak i hojności przejawiającej się w aktach miłosierdzia* względem ubogich, potrzebujących i obcych. Trzecie wyjaśnienie jest nieco bardziej pragmatycznego rodzaju. Łukasz chciał być może zachęcić czytelników do podtrzymywania praktyki gościnności otwartej na wszystkich, jaka zrodziła się w poprzednim pokoleniu, będącej formą dbałości o jedność Kościoła i chrześcijańskie świadectwo* w jego własnych czasach. Być może chciał nawet zachęcić czytelników, aby nie zaniedbywali gościnności względem wędrownych misjonarzy.

3.2. Listy Pasterskie. Nauczanie o gościnności w Listach Pasterskich ma nieco węższy zakres i dotyczy podstawowych kwalifikacji, jakie powinni mieć przełożeni w lokalnym Kościele (por. 1 Tm 3,2; Tt 1,8). Listy Pasterskie wydają się generalnie odzwierciedlać ten etap rozwoju organizacji wczesnego Kościoła, podczas którego charyzmatyczny w przeważającej mierze etos Pawłowego ładu* w Kościele zaczął się formalizować, być może wskutek wpływu struktur przejętych przez żydowskie chrześcijaństwo* z synagogi* bądź ze wspólnoty z Qumran, lecz może również z myślą o wzmocnieniu obrony Kościoła przed zagrożeniem ze strony tego, co postrzegano jako nauki heretyckie, oraz ich głosicieli.

Uderzającą cechą tego procesu rutynizacji (by użyć określenia M. Webera) jest dominacja metafory domu, obecnej już w pismach Pawłowych, lecz teraz rozwijanej (Verner). Wydaje się, jak gdyby w modelu stosunków uporządkowanych, hierarchicznych, z podziałami według płci, typowym dla domu, w pełni uznawanym i przyjmowanym w społeczeństwie, dopatrywano się potencjału możliwości ochrony życia Kościoła przed rozkładem od środka i utrzymania jego honoru w stosunkach ze światem zewnętrznym. Stąd też w 1 Tm 3,15 autor pisze o tym, jak wierzący powinni zachowywać się w „domu [oikos] Bożym, którym jest Kościół [ekklesia] Boga żyjącego, filar i ostoja prawdy”; w Tt 1,7 zaś przełożony (episkopos) jest opisany jako Boży „zarządca” (oikonomos), czyli ten, którzy zarządza domem w imieniu swojego pana (w tym przypadku Boga).

Gdy weźmiemy pod uwagę taką koncepcję Kościoła jako domu Bożego oraz przełożonego jako zarządcy tego domu, nie jest zaskoczeniem, że przełożony ma przejawiać wszelkie cechy dobrej głowy domu: „Biskup powinien być [człowiekiem] nienagannym, mężem jednej kobiety [...] miłym dla przybyszów [filoksenos], zdolnym do nauczania [...] dobrze kierującym swoim domem, trzymającym dzieci w posłuszeństwie i w pełnej godności (bo jeżeli ktoś nie potrafi swym domem [oikos] kierować, to jak się będzie troszczył o Kościół [ekklesia] Boży?)” (1 Tm 3,2-5). W takim kontekście gościnność była ważna w dwóch aspektach. Po pierwsze, pozwalała przełożonemu przyjmować w Kościele podróżujących chrześcijan, wędrownych kaznodziejów i innych przybyszów, ale w sposób umożliwiający proces ich sprawdzania, zmieniała przybysza w gościa, pozwalając uniknąć zagrożeń dla życia i ładu w Kościele. Po drugie, umożliwiała sprawiedliwe prowadzenie działalności dobroczynnej w łonie wspólnoty Kościoła, wraz z należytą troską o ubogich i o utrzymanie jedności, tak aby Kościół mógł cieszyć się dobrą sławą.

Lecz okazywania gościnności oczekuje się również od „zwykłych” (tj. niespełniających funkcji przełożonego) członków Kościoła. Stąd też w zaleceniach o sporządzeniu spisów „prawdziwych wdów” (tj. wdów niemających swoich krewnych, którzy mogliby je wesprzeć, potrzebujących zatem wsparcia „domowników” z Kościoła; por. Young, 114-120, inaczej znów Thurston) autor wymienia wśród kryteriów kwalifikacyjnych takie: „...wykazuje się świadectwem dobrych czynów: że mianowicie dzieci wychowała, była gościnna [ksenodocheo], że nogi świętym obmywała, że udzielała pomocy będącym w potrzebie, że czynnie wspierała każde dobre dzieło” (1 Tm 5,9-10).

Warto zwrócić uwagę na kilka spraw. Po pierwsze, na zasadę wzajemności: wdowa ma zaznawać gościnności ze strony domowników wiary, ponieważ wcześniej będąc gospodynią domu, sama okazywała gościnność. Po drugie, gościnność jest typowym probierzem postawy społecznej i religijnej, za oczywistość uważa się, że obejmuje ona obmywanie stóp podróżnym współwierzącym (był to rytuał akceptacji; por. Łk 7,44; J 13,14) oraz pomaganie ludziom (ubogim, prześladowanym, w więzieniu) w potrzebie. Po trzecie, obowiązek gościnności nie ogranicza się tylko do przełożonych w Kościele ani do mężczyzn, lecz stanowi uznaną cnotę moralną, która powinna charakteryzować postępowanie każdego wierzącego. W tym kontekście jego stosowność jako roli kobiet polega na tym, że jest on niejako naturalnym przedłużeniem ich władzy w sferze domowej, sposobem wprowadzania domu do Kościoła, a Kościoła do domu.

3.3. List do Hebrajczyków. W sposób przywołujący na myśl nakazy etyczne* (w tym polecenie praktykowania gościnności), którymi Paweł kończy swój List do Rzymian (Rz 12), autor Listu do Hebrajczyków* wieńczy swój list istotnymi wskazówkami praktycznymi służącymi podtrzymywaniu życia w wierze*, wśród których zwraca uwagę zalecenie: „Nie zaniedbujcie gościnności [filoksenia]” (Hbr 13,2; por. Rz 12,13). Dla autora Listu do Hebrajczyków, podobnie jak dla Pawła, gościnność jest zatem fundamentalnym wyrazem wiary chrześcijańskiej, a także fundamentalnym przejawem miłości (agape bądź filadelfia). Stąd słowa: „Niech trwa braterska miłość [filadelfia]. Nie zaniedbujcie gościnności” (Hbr 13,1-3; por. Rz 12,9-13).

Godna odnotowania jest jeszcze jedna kwestia. Po pierwsze, gościnność według Listu do Hebrajczyków jest cnotą, która powinna być nade wszystko praktykowana wśród chrześcijan. W niektórych przekładach (jak ang. RSV czy NRSV) mylnie tłumaczy się werset Hbr 13,2 jako nakaz gościnności względem „obcych” (jest to pominięte w przekładzie REB), tak jakby miało to oznaczać niewierzących. Można by rzec, że dobroczynność rozpoczyna się od własnego podwórka i dotyczy to również świata całego wczesnego chrześcijaństwa (por. 1 P 4,9 [BT]: „Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania”). Jest to nauka szczególnie istotna w sytuacji Hebrajczyków, gdzie autor usiłuje zapobiec odstępstwu*, przywołując swych czytelników do aktywnej wiary, wyrażającej się w dobrych uczynkach, które umacniają wspólnotę. Co jednak rzec o motywacji: „bo przez nią niektórzy nie wiedząc aniołów podejmowali”? (Hbr 13,2). Jest to najprawdopodobniej odniesienie do doświadczeń Abrahama, Lota, Gedeona, Manoacha i Tobiasza, którzy na swej drodze spotkali istoty anielskie* właśnie w kontekście gościnności. W Liście do Hebrajczyków myśl ta współgra z ideą, że wierzący — podobnie jak ich przodkowie* — „na tej ziemi są jedynie gośćmi (ksenoi [obcy, przybysze — przyp. tłum.]) i pielgrzymami (parapidemoi [tłumaczone także jako przychodnie, wygnańcy — przyp. tłum.])” (Hbr 11,13), zdążającymi do nieba*, gdzie wraz z istotami anielskimi będą mieć udział w wielbieniu* Boga (por. Hbr 12,22-24). Gościnność jest zatem stosowną cechą ludu pielgrzymów, zwłaszcza jeśli obejmuje możliwość przedsmaku tego niebieskiego celu wędrówki.

Niebo i ziemia są jednakże ściśle związane w następującym nakazie: „Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście i wy byli z nimi skuci” (Hbr 13,3; por. Hbr 10,32-34). Tutaj wyłania się jeszcze inny aspekt gościnności wczesnochrześcijańskiej” — praktyka niesienia ulgi potrzebującym współbraciom przebywającym w więzieniu poprzez odwiedzanie ich i troskę o ich utrzymanie. Nie jest to jedyne w NT miejsce, w którym obok oferowania gościny aniołom pojawia się odwiedzanie współwierzących w więzieniu. W przypowieści z Mt 25,31-46 król z nieba jest ukazany jako obecny incognito wśród „tych moich najmniejszych braci”, cierpiących w więzieniu. Również w Dziejach Apostoskich są dwie relacje o tym, jak uwięzionych apostołów nawiedził i w cudowny sposób oswobodził „anioł Pański” (Dz 5,17-26; 12,1-19). Tego rodzaju przypadki, wraz ze świadectwem źródeł z okresu postapostolskiego (zob. pkt 4 w dalszej części hasła), pokazują, że polecenie z Listu do Hebrajczyków reprezentuje początkowy etap w rozwoju ważnej tradycji gościnności jako solidarności z uciśnionymi.
3.4. Listy Janowe. W listach Jana* znajdujemy przykłady tego, co jest częstą troską Kościołów późniejszych lat pierwszego stulecia i dalszego okresu — jak rozróżnić między prawdziwymi a fałszywymi prorokami* i nauczycielami, którzy przybywają jako wędrowcy i oczekują gościny, lecz mogą nieść fałszywe nauczanie bądź z chęci zysku żerować na chrześcijanach (por. Did 11—12). W 2 Liście Jana „starszy” (presbyteros) pisze do „siostrzanego” Kościoła („wybrana pani”) i zdecydowanie poleca, aby odmawiać gościny wszelkim wędrownym kaznodziejom, którzy nie nauczają zgodnie z prawowierną chrystologią Janową: „Jeśli ktoś przychodzi do was i nie przynosi tej nauki, nie wpuszczajcie go do domu i nie pozdrawiajcie go. Kto bowiem pozdrawia go, staje się uczestnikiem jego złych czynów” (2 J 10-11). Pokazuje to z jednej strony, jak bardzo uzależnieni byli wędrowni nauczyciele od nieformalnej gościnności w środowisku, w którym się poruszali, ale i jak bezbronne były lokalne Kościoły wobec szkodliwych wpływów wędrujących schizmatyków.

Jeszcze więcej dowiadujemy się z 3 Listu Jana (Malherbe, 103-112). Starszy pisze do Gajusza — będącego prawdopodobnie głową domu i ważną osobą w którymś z okolicznych kościołów — list polecający Demetriusza. Chwali Gajusza za jego gościnność względem podróżujących wierzących (jak Demetriusz), a nawet takich, którzy są „przybyszami” (ksenoi [obcymi — przyp. tłum.]). Skarży się jednak z goryczą na postępowanie Diotrefesa, który podważa autorytet starszego, próbując z nim konkurować poprzez odmowę podejmowania gościną ludzi przysłanych przez starszego, a nawet wyrzucając ze swego kościoła domowego każdego, kto się wyłamie z zakazu i samodzielnie zaoferuje gościnę. Jak na ironię zatem, podczas gdy w 2 Liście Jana zaleca się odmowę gościny, w 3 Liście Jana jest ona przyczyną wyrzutów.

Teksty te pomagają nam zrozumieć wczesnochrześcijańską gościnność z rozmaitych punktów widzenia. Potwierdzają nasze wrażenia o wadze gościnności jako nieformalnego, funkcjonującego w obrębie domu mechanizmu wspierania wędrownych misji i budowania jedności między Kościołami. Pokazują, na czym polegała gościnność: na wysyłaniu i otrzymywaniu listów polecających poświadczających dobre imię przybyszów (3 J 12), na przyjmowaniu przybyszów w domu przez jakiś czas (nie został on tutaj określony), na uważaniu na głoszoną przez nich naukę oraz na wyprawieniu ich w dalszą drogę odpowiednio wyposażonych (2 J 10,11; 3 J 5-6). Pokazują one, że gościnność była praktyką przynoszącą honor gospodarzowi i miejscowemu Kościołowi dzięki pozytywnym świadectwom gości (3 J 6). Wynika z nich też, że gościnność (bądź jej brak) w stosunkach między Kościołami może być przyczyną napięć związanych z ewoluującymi strukturami władzy na płaszczyźnie zarówno lokalnej, jak i szerszej. W 3 Liście Jana gościnność stanowi niewątpliwie barometr nie tylko stosunków między potencjalnymi gospodarzami i gośćmi, ale i między przywódcami Kościoła (Malina).

4. OKRES POSTAPOSTOLSKI

Po okresie nowotestamentowym praktyka gościnności chrześcijańskiej nadal znajduje obfite potwierdzenie w źródłach zarówno chrześcijańskich, jak i pozachrześcijańskich. Także ludzie z zewnątrz uznają ją za godną skomentowania, nawet jeśli jest to ośmieszenie.

4.1. Źródło pozachrześcijańskie. Rzymski satyryk Lukian jest tu dobrym przykładem. W jego ocenie chrześcijanie byli tak bardzo gościnni, że mogliby paść ofiarą szarlatana, tak jak uwięziony Peregrinus (zm. 165):

Od samego brzasku widać było siwowłose wdowy i osierocone dzieci, jak kręciły się koło więzienia, a ważne osobistości tej sekty przekupywały strażników, tak aby mogli spędzić z nim noc wewnątrz. Przynoszono mu całe obiady, czytano ich święte pisma i tak oto nasz znakomity Peregrinus [...] został okrzyknięty nowym Sokratesem. Wspólnoty chrześcijańskie aż z Azji Mniejszej przysyłały swoich przedstawicieli, opłacając ich wydatki ze wspólnych funduszów, aby wesprzeć go radą i pociechą. Skuteczność działania, jaką wykazują chrześcijanie, kiedykolwiek dochodzi do tego rodzaju kwestii interesów wspólnoty, jest niebywała, dosłownie nie oszczędzają na niczym (Lukian Peregr 12—13, w: Greer, 119-120).

To godne uwagi świadectwo wrogo nastawionego autora wskazuje, że chrześcijanie słynęli z gościnności. Pokazuje również, że w II w. (a może i wcześniej) gościnność była dobrze zorganizowana na poziomie międzylokalnym, czerpiąc ze wspólnych zasobów (por. Dzieje). Utwierdza nas ono w przekonaniu, wyniesionym z Pawłowych Listów Powszechnych, że chrześcijanie uważali się za braci i siostry z jednego ogólnoświatowego domu. Nic zatem dziwnego, że okazywali oni gościnność w pierwszym rzędzie współwierzącym, co robiło szczególne wrażenie na niektórych osobach z zewnątrz, inne zaś irytowało (por. Tacyt na temat „nienawiści do ludzi” panującej wśród chrześcijan w Ann 15.44). Lukian jednak najwyraźniej uważał, że Peregrinus nie był godzien tej gościnności, korzystał z niej bowiem pod fałszywym pretekstem (nie był w istocie chrześcijaninem). Kwestia umiejętności odróżnienia prawdziwego proroka od fałszywego najwyraźniej nie straciła na aktualności.

4.2. Didache. Możliwość nadużywania gościnności, a nawet stwarzanego przez nią zagrożenia dla życia Kościoła (por. 2 J; 3 J), sprawiała, że pozostała ona przedmiotem refleksji i pouczeń. Zasady wyłożone w Did 11—12 są istotne pod tym względem. Pokazują one, że wędrowna posługa nauczycieli, apostołów i proroków uchodziła w Kościele końca I w. za coś oczywistego. Wędrowców takich należało przyjmować „jak Pana”. Wymienia się jednak pewne kryteria badania wiarygodności nieznajomych przybyszów: ich nauka musi być prawowierna, ich pobyt ściśle ograniczony, należy zaopatrzać ich na dalszą drogę w prowiant (ograniczony), lecz nie w pieniądze, nie mogą oni też używać swych darów duchowych w celu osobistego zarobku (Did 11). Podobne zasady odnoszą się ogólnie do wszystkich podróżujących chrześcijan (Did 12): nie należy dopuszczać, aby żerowali na godności „chrześcijanina” i nie wolno im „kupczyć Chrystusem” (christemporos).

4.3. Pierwszy List Klemensa. Istotne świadectwo zawiera też 1 List Klemensa (ok. 96 po Chr.), napisany z kościoła w Rzymie do kościoła korynckiego (por. Brown i Meier, 159-183). Fakt, że napisano go w celu zachęcenia do zgody w Kościele trapionym rozłamami i buntem względem miejscowych starszych (presbyteroi), obecnie usuniętych (1 Klem 3.2; por. 1 Klem 45.5-9; 53.1-2; 57.1-2; STRUKTURA ORGANIZACYJNA WSPÓLNOT WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKICH ), w dużej mierze tłumaczy, dlaczego gościnność jest tutaj powracającym motywem. Sytuacja jest trudna zwłaszcza wtedy, gdy — jak sugeruje H. Chadwick — lokalne podziały uwidaczniają się szczególnie w chwili przybycia z zewnątrz współwierzących, oczekujących gościny i otrzymujących ją od usuniętych starszych, ignorowanych natomiast przez resztę Kościoła. Wrażenie, jakie wyniosą z tego goście, nie będzie świadczyć o gościnności całego Kościoła, lecz o jej braku. Być może tutaj należy szukać wyjaśnienia początku listu, gdzie autor przypomina adresatom o wcześniejszej zaszczytnej praktyce gościnności, do której chce ich z powrotem zachęcić: „Któż bowiem przebywając u was, nie przekonał się o cnocie i niezłomności wiary waszej? [...] Któż nie rozpowiadał o charakterze waszym tak chwalebnym w swej gościnności [filoksenia]?” (1 Klem 1.2).

W opowieściach o biblijnych wzorach do naśladowania: Abrahamie, Locie i Rachab gościnność znów wychodzi na pierwszy plan, obok wiary i pobożności: „Z powodu jego [Abrahama] wiary i gościnności został mu dany syn w starości jego” (1 Klem 10.7): „przez wzgląd na swą gościnność i pobożność Lot został ocalony z Sodomy” (1 Klem 11.1); „ze względu na swą wiarę i gościnność została ocalona Rachab nierządnica” (1 Klem 12.1). Z teologicznego punktu widzenia istotna jest wyraźna implikacja, że zbawienie ma charakter w równej mierze społeczny, jak jednostkowy — następuje ono nie tylko przez swego rodzaju wiedzę duchową (gnosis), ale i przez szczególnego rodzaju praktykę gościnności.

4.4. Pasterz Hermasa. Na koniec możemy odwołać się do Pasterza Hermasa*, napisanego w Rzymie na początku II w. Wśród spisu dobrych uczynków, za które nagrodą* jest zbawienie, znajdujemy i taki: „Wdowom usługiwać, nad sierotami i nędzarzami opiekę roztaczać, sługi Boże od ucisku wykupywać [i] być gościnnym [filoksenos], w gościnności bowiem czynienie dobra może się przejawiać” (HermPol 8.10). Temat powraca w HermPod 9.27, gdzie mówi się o „biskupach i ludziach gościnnych [episkopoi kai filoksenoi], którzy za każdym razem sługi Boże w dom przyjmowali radośnie i nieobłudnie, biskupi zaś zawsze schronienia udzielali biedakom i wdowom posługiwaniem swoim, zawsze też świątobliwie postępowali”. Wiodąca rola episkopos w praktyce gościnności (por. 1 Tm 3,2) rzuca się w oczy.

Problem wędrownych fałszywych proroków, stanowiących zagrożenie dla życia lokalnego Kościoła (por. Did 11—12), był zapewne jedną z głównych przyczyn zaniku posługi wędrownej, a rozwoju w jej miejsce trojakiej posługi* — biskupów, kapłanów i diakonów. Gościnność staje się bardziej sformalizowana, a odpowiedzialni za nią stają się biskupi, wspomagani przez diakonów (Greer, 125). Godne uwagi w HermPod 9.27 jest też rozróżnienie między dwoma rodzajami gościnności: względem przyjezdnych „sług Bożych”, co wzmacnia jedność Kościoła w sensie ekumenicznym, oraz względem okolicznych potrzebujących, co wzmacnia jedność Kościoła na poziomie lokalnym. Jest to zgodne z dwojakim postrzeganiem Kościoła, które jest nam znane już poczynając od Pawła — Kościoła w konkretnym miejscu oraz Kościoła powszechnego.

Zob. też DOM, RODZINA; KONTEKST SPOŁECZNY WCZESNEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA INNEGO NIŻ PAWŁOWE.

BIBLIOGRAFIA. R.E. Brown, J.P. Meier, Antioch and Rome: New Testament Cradles of Catholic Christianity, (Paulist, New York 1983); L. Casson, Travel in the Ancient World, (George Allen & Unwin, London 1974); H. Chadwick, Justification by Faith and Hospitality, SP 4 (1961), 281-285; H.H. Cohn, Human Rights in the Bible and Talmud, (MOD Books, Tel Aviv 1989); P.F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts: The Social and Political Motivations of Lukan Theology, (Cambridge University Press, Cambridge 1987); M.I. Finley, The World of Odysseus, (Penguin, Harmondsworth, England 1979); R.A. Greer, Broken Lights and Mended Lives: Theology and Common Life in the Early Church, (Pennsylvania State University Press, University Park, PA 1986); T.R. Hobbs, Man, Woman and Hospitality — 2 Kings 4:8-36and Hospitality — 2 Kings 4:8-36 100; J. Koenig, New Testament Hospitality: Partnership with Strangers as Promise and Mission, (Fortress, Philadelphia 1985); A.J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity, (wyd. 2, Fortress, Philadelphia 1983); B.J. Malina, The Received View and What It Cannot Do: 3 John and Hospitality, „Semeia” 35 (1986), 171-194; W.A. Meeks, The Origins of Christian Morality: The First Two Centuries, (Yale University Press, New Haven,

opr. ab/ab


 


Podziel się tym materiałem z innymi:


 
Realizacja: 3W
Realizacja: 3W