Czternaście encyklik Jana Pawła II

Kard. Joseph Ratzinger

Czternaście encyklik Jana Pawła II

Byłoby niedorzecznością sądzić, że na kilku stronach można omówić czternaście encyklik naszego Ojca Świętego. Aby zrozumieć strukturę całości nauczania, uchwycić węzłowe tematy oraz linię przewodnią encyklik, należałoby rozważyć szczegółowo każdą z nich. W jednym artykule można przedstawić najwyżej pewien ogólny i powierzchowny zarys problematyki. Wybór elementów, na które położyłem akcent, jest więc siłą rzeczy jednostronny i mógł być też inny. Kompletna ocena nauczania powinna nadto uwzględnić inne teksty papieskie; są to bowiem często teksty doniosłe i bez wątpienia należą do całości wypowiedzi doktrynalnych Ojca Świętego.

To powiedziawszy, możemy podzielić encykliki na kilka grup, według ich tematyki, l tak, najpierw trzeba przypomnieć tryptyk trynitarny z lat 1979-1986. Obejmuje on encykliki Redemptor hominis, Dives in misericordia i Dominum et Vivificantem. Dekada 1981-1991 to przede wszystkim trzy encykliki społeczne: Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis, Centesimus annus. Następnie encykliki poświęcone problematyce eklezjologicznej: Slavorum apostoli (1985 r.), Redemptoris missio (1990 r.), Ut unum sint (1995 r.). Do eklezjologicznych możemy włączyć również ostatnią — jak dotychczas — Encyklikę Ecclesia de Eucharistia, a także, w pewnym sensie, maryjną Encyklikę Redemptoris Mater (1987 r.). Już w pierwszej encyklice Papież ściśle powiązał tematy dotyczące Kościoła-matki i Maryi — Matki Kościoła, wzbogacając je o problematykę historyczno-teologiczną i pneumatologiczną. «Proszę nade wszystko samą niebiańską Matkę Kościoła, aby raczyła na tej modlitwie nowego Adwentu ludzkości trwać z nami, którzy stanowimy Kościół, czyli Ciało Mistyczne Jej rodzonego Syna. Ufam, że poprzez taką modlitwę otrzymamy zstępującego na nas Ducha Świętego (por. Dz 1, 8) i staniemy się świadkami Chrystusa 'aż po krańce ziemi'» (n. 22). W mariologii, według Papieża, spotykają się wszystkie wielkie tematy wiary. Nie ma encykliki, która nie kończyłaby się odniesieniem do Matki Pana. Wymieńmy wreszcie trzy wielkie teksty doktrynalne, które można zaliczyć do antropologicznych: Veritatis splendor (1993 r.), Evangelium vitae (1995 r.) i Fides et ratio (1998 r.).

Pierwsza, najbardziej osobista, Encyklika Redemptor hominis jest punktem wyjścia wszystkich pozostałych. Nietrudno byłoby wykazać, że już w niej Papież poruszył wszystkie później rozwinięte tematy. Temat prawdy i jej związku z wolnością potraktowany został na miarę jego wagi w świecie, który pragnie wolności, lecz traktuje prawdę jako roszczenie i przeciwieństwo wolności. W tym pierwszym wielkim tekście nauczania papieskiego ujawnia się też gorliwość ekumeniczna Jana Pawła II. To, co tak dobitnie uwydatnia encyklika eucharystyczna — Eucharystia i ofiara, ofiara i odkupienie, Eucharystia i pokuta — wszystko to w zalążku jest już obecne w Redemptor hominis. Płynie z niej również głośne wołanie do świata, zakaz — podstawowy temat Evangelium vitae — «nie zabijaj!» Jak już zauważyliśmy, z tematyką maryjną związane jest typowe dla Papieża ukierunkowanie chrześcijaństwa ku przyszłości. Więź Kościoła z Chrystusem nie jest, w oczach Ojca Świętego, przywiązaniem do przeszłości, patrzeniem wstecz, ale raczej więzią z Tym, który sam jest przyszłością, ofiaruje przyszłość i zaprasza Kościół do otwarcia się na nowe czasy wiary. Osobiste zaangażowanie, nadzieja oraz głębokie pragnienie, aby Pan zechciał nam ofiarować nową teraźniejszość wiary i pełni życia — nowe zesłanie Ducha Świętego — ujawniają się wyraźnie, gdy z serca Papieża płyną słowa: "Kościół naszej epoki z jeszcze większą zda się żarliwością, ze świętą natarczywością, powtarza 'Veni, Sancte Spiritus!' Przyjdź! Przybądź!» (Redemptor hominis, 18).

Wszystkie powyższe tematy, które, jak już zauważyliśmy, stanowią zapowiedź późniejszego nauczania papieskiego, przenika jedna wspólna wizja. Powinniśmy przynajmniej postarać się uchwycić jej główną perspektywę. Podczas rekolekcji, które jeszcze jako kardynał i arcybiskup Krakowa wygłosił w 1976 r. dla Pawła VI i Kurii Rzymskiej, Jan Paweł II mówił o tym, jak w pierwszych latach po II wojnie światowej intelektualiści katoliccy w Polsce starali się — w konfrontacji z materializmem marksistowskim, który stał się wtedy oficjalną doktryną państwa — wykazać, że przypisywanie materii cech Absolutu jest błędem. Wnet jednak coś innego stało się zasadniczym przedmiotem dyskusji. Nie szło już bowiem o problem filozoficznych podstaw nauk przyrodniczych (aczkolwiek ta problematyka nadal jest ważna), lecz o antropologię. Pojawiła się kwestia: kim jest człowiek? Problem antropologiczny nie jest bynajmniej rozważaniem filozoficznym na temat człowieka, ale problemem natury egzystencjalnej. Kryje się za nim problem odkupienia. W jaki sposób może żyć człowiek? Kto zna odpowiedź na to tak konkretne pytanie? Co może wskazać nam, jak żyć: materializm, marksizm czy chrześcijaństwo? Problem antropologiczny jest problemem naukowym i filozoficznym, ale zarazem duszpasterskim. W jaki sposób możemy ukazać ludziom drogę, która wiedzie do życia, i przekonać również niewierzących, że ich pytania są też naszymi pytaniami oraz że, patrząc z perspektywy dylematów współczesnego człowieka, podobnie jak i człowieka żyjącego w czasach Chrystusa, św. Piotr miał rację, gdy mówił: «Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego» (J 6, 68). Filozofia, troska duszpasterska i wiara Kościoła łączą się w owym niepokoju antropologicznym.

W pierwszej encyklice Jan Paweł II dokonał niejako syntezy doświadczeń zdobytych na drodze, którą przebył jako pasterz Kościoła i myśliciel naszych czasów. Encyklika ta koncentruje się na problemie człowieka. Wyrażenie: «człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła», urosło prawie do rangi motta. Cytując te słowa, zbyt często zapomina się, że nieco wcześniej Papież napisał: «Jezus Chrystus jest zasadniczą drogą Kościoła. On sam jest naszą drogą 'do domu Ojca' (por. J 14, 1 nn.). Jest też drogą do każdego człowieka» (n. 13). W rezultacie również powiedzenie Papieża, że «człowiek jest pierwszą drogą Kościoła», kontynuuje myśl: «drogą, wyznaczoną przez samego Chrystusa, drogą, która nieodmiennie prowadzi przez Tajemnicę Wcielenia i Odkupienia» (n. 14). Według Papieża, antropologia i chrystologia są nierozłączne. Właśnie w Chrystusie zostało objawione, kim jest człowiek i jaką drogą powinien pójść, aby znaleźć życie. Chrystus jest nie tylko obrazem ludzkiej egzystencji, przykładem, jak powinniśmy żyć, ale «w pewien sposób zjednoczył się z każdym człowiekiem». Dosięga nas w głębi naszego wnętrza, u samych korzeni egzystencji, stając się w ten sposób — od wewnątrz — drogą człowieka. Chrystus przełamuje izolację «ja». Jest rękojmią niezniszczalnej godności każdej istoty ludzkiej, a równocześnie przezwycięża indywidualizm poprzez tworzenie komunii, której człowiek pragnie całym swoim jestestwem.

Według Papieża antropocentryzm jest zarazem chrystocentryzmem, i na odwrót. Przeciwstawiając się poglądowi, że człowieka można zrozumieć tylko wtedy, gdy punktem wyjścia uczynimy najbardziej pierwotne formy istnienia ludzkiego (czyli, by tak powiedzieć, zaczynając «od dołu»), Papież utrzymuje, że istotę człowieka możemy pojąć jedynie wówczas, gdy punktem wyjścia refleksji będzie człowiek doskonały. Z tej perspektywy możemy również zobaczyć drogę, którą musi on przebyć. W tym kontekście Jan Paweł II mógłby odwołać się do Teilharda de Chardina, który napisał: «Naukowe rozwiązanie problemu człowieka bynajmniej nie wynika tylko z badania skamielin, ale z uważnej obserwacji cech i możliwości człowieka dzisiejszego, które określą człowieka jutra». Oczywiście, Papież znacznie wychodzi poza tę diagnozę. Tylko wtedy zrozumiemy ostatecznie, kim jest człowiek, gdy będziemy wpatrywać się w Tego, który w całej pełni urzeczywistnia naturę ludzką — obraz Boga, czyli w Tego, który jest Synem Bożym, Bogiem z Boga, Światłością ze Światłości. W ten sposób wewnętrznemu ukierunkowaniu pierwszej encykliki doskonale odpowiada fakt, że w dalszym rozwoju nauczania papieskiego utworzyła ona, wraz z dwoma innymi, tryptyk trynitarny. Problemu człowieka nie można oddzielić od problemu Boga. Teza Romano Guardiniego, że człowieka zna jedynie ten, kto zna Boga, znajduje wyraźne potwierdzenie w owym połączeniu antropologii z problemem Boga.

Spójrzmy jeszcze na dwie pozostałe części tryptyku trynitarnego. Temat Boga Ojca kryje się, by tak powiedzieć, przede wszystkim za tytułem Dives in misericordia. Można śmiało przyjąć, że impulsem do podjęcia tego tematu była dla Papieża pobożność zakonnicy z krakowskiego klasztoru, Siostry Faustyny Kowalskiej, którą później wyniósł do chwały ołtarzy. Wielkim pragnieniem tej świętej kobiety było umieszczenie miłosierdzia Bożego w centrum wiary i życia chrześcijańskiego. Dzięki sile swego życia duchowego ukazała w pełnym świetle — i to właśnie w naszych czasach, które poznały okrucieństwo ideologii — nowość przesłania chrześcijańskiego. Wystarczy wspomnieć, że Seneka — myśliciel należący do starożytnego świata rzymskiego, a pod wieloma względami dość bliski chrześcijaństwu — powiedział kiedyś: "Współczucie jest słabością, chorobą". Tysiąc lat później św. Bernard z Clairvaux sformułował zachwycające stwierdzenie w duchu Ojców Kościoła: «Bóg nie może cierpieć, ale może współczuć». Uważam, że to wspaniale, że encyklikę o Bogu Ojcu Papież napisał w perspektywie miłosierdzia Bożego. Jej pierwszy podtytuł brzmi: «Kto Mnie widzi, widzi i Ojca (por. J 14, 9)». Widzieć Chrystusa znaczy widzieć Boga miłosiernego. Warto nadmienić, że uwagi dotyczące starotestamentalnej terminologii biblijnej związanej z miłosierdziem Bożym zajmują w tej encyklice aż trzy strony. Jest w niej wyjaśnione znaczenie terminu rahamin. Pochodzi on od słowa rehem (łono matczyne) i przypisuje miłosierdziu Bożemu cechy miłości macierzyńskiej. Drugą doniosłą wartością tej encykliki jest głęboka interpretacja przypowieści o synu marnotrawnym, ukazującej wielkość i piękno obrazu Ojca. Dodam jeszcze kilka uwag odnośnie do encykliki o Duchu Świętym, w której pojawia się temat prawdy i sumienia. Według Papieża rzeczywistym darem Ducha Świętego jest «obdarowanie prawdą sumienia i obdarowanie pewnością Odkupienia» (n. 31). U korzeni grzechu leży więc kłamstwo, odrzucenie prawdy: "Nieposłuszeństwo jako wymiar pierworodny grzechu człowieka oznacza odepchnięcie tego źródła [tj. prawa odwiecznego], aby samemu stawać się autonomicznym i wyłącznym źródłem stanowienia o tym, co dobre i złe» (n. 36). Już w tym widoczna jest z całą wyrazistością podstawowa perspektywa Encykliki Veritatis splendor. Jest oczywiste, że Papież — właśnie w encyklice o Duchu Świętym — nie poprzestaje na ukazaniu zagrożeń bytu ludzkiego, lecz stawia diagnozę, aby wskazać sposób uzdrowienia. W procesie nawrócenia niepokój sumienia przemienia się w miłość, która leczy i potrafi cierpieć: «Dawcą tej mocy zbawczej jest Duch Święty...»

Długo, może zbyt długo zatrzymałem się przy tryptyku trynitarnym. Zawiera on cały program następnych encyklik i wiąże go z wiarą w Boga. Niestety, pozostałym encyklikom będę mógł poświęcić tylko kilka ogólnikowych uwag.

W trzech wielkich encyklikach społecznych Papież zastosował swą myśl antropologiczną do problematyki społecznej naszych czasów. Podkreśla on w nich nadrzędność człowieka względem środków produkcji, pierwszeństwo pracy w stosunku do kapitału i prymat etyki nad techniką. Główną wartością jest godność człowieka, który zawsze jest celem, nigdy środkiem. W świetle tej prawdy — w krytycznej opozycji zarówno do marksizmu, jak i liberalizmu — rozpatrywane są ważne kwestie społeczne dzisiejszej doby.

Pogłębionego rozważenia wymagałyby encykliki eklezjologiczne. Jeśli Encyklika Ecclesia de Eucharistia traktuje o Kościele «od wewnątrz» i «od góry» i w ten sposób ukazuje jego rolę w tworzeniu komunii, a Encyklika Redemptoris Mater rozpatruje prefigurację Kościoła w Maryi i tajemnicę Jej macierzyństwa, pozostałe trzy encykliki z tej grupy dotyczą dwóch wielkich dziedzin relacji, w których żyje Kościół.

Pierwszą z nich jest dialog ekumeniczny. Papież z całą gorliwością swego zaangażowania ekumenicznego wprowadza tę dziedzinę do świadomości Kościoła poprzez Encyklikę Ut unum sint. Dialog ekumeniczny rozumiany jest tutaj jako zabieganie o jedność osób ochrzczonych, stosownie do przykazania Bożego i według wewnętrznej logiki wiary, którą Bóg ofiarował światu jako czynnik jednoczący. Szczególnie pięknym tekstem ekumenicznym jest Encyklika Slavorum apostoli. Z jednej strony, tekst ten wpisuje się w relacje pomiędzy Wschodem i Zachodem, z drugiej, ukazuje związki wiary z kulturą. Wskazuje na możliwość tworzenia kultury płynącej z takiej wiary, która docierając do własnej głębi, doświadcza nowego wymiaru jedności. Druga dziedzina dotyczy relacji z wyznawcami religii niechrześcijańskich lub z niewierzącymi. Chodzi o to, aby głosić im Jezusa, o którym Piotr powiedział do faryzeuszy: «Nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni» (Dz 4, 12). W encyklice tej Papież wyjaśnia związek pomiędzy dialogiem i głoszeniem Ewangelii. Wykazuje, że posłannictwo — głoszenie Chrystusa wszystkim, którzy Go nie znają — zawsze pozostaje obowiązkiem, ponieważ każdy człowiek w swym sercu oczekuje Tego, w którym Bóg i człowiek są jednym; Tego, który jest "Odkupicielem człowieka".

Przejdźmy wreszcie do trzech wielkich encyklik, które rozwijają problematykę antropologiczną w różnych aspektach. Veritatis splendor zajmuje się nie tylko kryzysem teologii moralnej w Kościele, lecz włącza się w światową debatę nad ethosem, który stał się dziś sprawą życia i śmierci ludzkości. Jeszcze przed Soborem Watykańskim II zrodził się zdecydowany sprzeciw wobec pewnego typu teologii moralnej, która w XIX w. w coraz bardziej niepokojący sposób sprowadzała się do kazuistyki. Należało więc na nowo przemyśleć chrześcijańską doktrynę moralną, rozpatrując ją w szerokiej perspektywie pozytywnej, obierając za punkt wyjścia istotę wiary, a nie traktować ją jako szereg zakazów. Głównymi myślami przewodnimi stały się naśladowanie Chrystusa i zasada miłości, z których organicznie wyłoniło się szczegółowe nauczanie moralne. Chęć szukania natchnienia w wierze — postrzeganej jako nowe światło, w którym doktryna moralna staje się przejrzysta — spowodowała odejście od prawno-naturalnej wizji moralności na rzecz systemu o charakterze biblijnym i historiozbawczym. Sobór Watykański II potwierdził i poparł tego rodzaju podejście. Jednakże w obliczu konkretnych wyzwań epoki próba skonstruowania teorii moralnej o charakterze czysto biblijnym okazała się daremna. W teologii moralnej bowiem droga czystego biblicyzmu nie jest możliwa. Tak więc po krótkim okresie prób nadania teologii moralnej charakteru biblijnego, nadspodziewanie szybko pojawiły się próby czysto racjonalnego wyjaśniania ethosu. Jednak droga powrotu do myśli prawno-naturalnej okazała się zamknięta. Pod wpływem nurtu antymetafizycznego, który być może odegrał już pewną rolę w próbach podejmowanych w okresie biblicyzmu, wydawało się, że prawo naturalne jest wzorcem myślenia przedawnionym i obecnie niemożliwym do realizacji. Odwołano się więc do pozytywistycznego racjonalizmu, który nie uznaje dobra jako takiego. Jeden z ówczesnych teologów moralistów mówił: «Dobro to zawsze tylko coś lepszego od...» Kryterium oceny moralnej pozostawała kalkulacja skutków. Zważywszy na przewidywane konsekwencje, moralne jest to, co wydaje się najbardziej pozytywne. Konsekwencjonalizm nie zawsze stosowany był równie radykalnie. Ostatecznie jednak prowadzi on do konstrukcji myślowej, w której moralność zanika, albowiem dobro jako takie nie istnieje. Wobec tego typu rozumowania nawet Biblia nie ma już nic do powiedzenia. Może ona dostarczać motywacji działania, ale nie jego treści. Jeśli jednak tak się rzeczy mają, to chrześcijaństwo jako "droga" — a nią właśnie powinno i chciałoby być — traci jakiekolwiek znaczenie, l jeśli wcześniej przesunięto akcent z ortodoksji na «orto-praksję» (jakby szukając w niej schronienia), teraz owa «ortopraksja» stała się tragiczną ironią; w rzeczywistości bowiem coś takiego nie istnieje.

Przeciwstawiając się takiemu podejściu, Papież ponownie uznał — i to w sposób niezwykle stanowczy — słuszność perspektywy metafizycznej. Ostatecznie bowiem jest ona konsekwencją wiary w stworzenie. Raz jeszcze opierając się na fundamencie tej wiary, Papież zdołał połączyć i zjednoczyć antropocentryzm z teocentryzmem: «Rozum czerpie swoją prawdę i autorytet z prawa odwiecznego, które nie jest niczym innym jak samą Mądrością Bożą (...). Prawo naturalne bowiem (...) nie jest niczym innym jak światłem rozumu wlanym nam przez Boga» (n. 40). Właśnie dzięki temu, że w oparciu o wiarę w akt stwórczy Papież opowiedział się za metafizyką, mógł on zrozumieć Biblię jako współczesne nam Słowo oraz powiązać metafizyczną koncepcję ethosu z biblijną. Prawdziwą perłą tej encykliki — o wartości zarówno filozoficznej, jak i teologicznej — jest wspaniały fragment o męczeństwie. Jeśli nie ma już niczego, za co warto umrzeć, wtedy także życie staje się puste. Tylko wówczas, gdy istnieje dobro absolutne, dla którego warto poświęcić życie, i gdy wieczne zło nie stanie się nigdy dobrem, człowiek zostaje utwierdzony w swej godności, i wszyscy możemy czuć się bezpieczni w obliczu dyktatur różnych ideologii.

Są to sprawy zasadnicze, również jeśli chodzi o Encyklikę Evangelium vitae. Została ona napisana na gorącą prośbę biskupów całego świata, ale jest też wyrazem gorliwego zabiegania Papieża o uznanie absolutnej godności życia ludzkiego. Gdy traktuje się życie ludzkie tylko jako rzeczywistość biologiczną, staje się ono przedmiotem kalkulacji przewidywalnych skutków działania. Papież jednak, w jedności z wiarą Kościoła, widzi w każdym człowieku — małym czy wielkim, słabym czy mocnym, użytecznym bądź pozornie nieużytecznym — obraz Boga. Chrystus, Syn Boży, który stał się człowiekiem, umarł za każdego człowieka. Fakt ten nadaje każdemu człowiekowi wartość nieskończoną i absolutnie nienaruszalną godność. Właśnie dlatego, że człowiek nie sprowadza się do samej sfery bios, również jego życie biologiczne staje się nieskończenie cenne. Ponieważ obdarzone jest godnością Bożą, nikomu nie wolno nim dysponować. Żadne cele — nawet jeśli wydają się szlachetne — nie usprawiedliwiają przeprowadzania eksperymentów na człowieku. Po wszystkich straszliwych nadużyciach, jakie popełniono w stosunku do człowieka

— jakkolwiek ich motywacje mogły wydawać się moralnie wzniosłe — taka wypowiedź była i jest konieczna. Wynika zatem jasno, że wiara jest ratunkiem ludzkości. W aktualnej sytuacji ignorancji metafizycznej, która prowadzi zarazem do zaniku moralności, wiara okazuje się tym elementem, który niesie ocalenie. Papież, jako rzecznik wiary, broni człowieka przed moralnością pozorną, która grozi jego zniszczeniem.

Przejdźmy wreszcie do wielkiej encykliki o wierze i filozofii Fides et ratio. Problematyka prawdy, która obecna jest w całym nauczaniu Ojca Świętego, została tu ukazana w pełni dramatyzmu. Twierdzenie, że prawdę można poznać, albo głoszenie orędzia chrześcijańskiego jako uznanej prawdy postrzegane jest dziś często jako zamach na tolerancję i pluralizm. «Prawda» staje się wręcz słowem zakazanym. Lecz właśnie tu, raz jeszcze, chodzi o godność człowieka. Jeśli człowiek nie jest zdolny do poznania prawdy, to wszystko, co myśli i co czyni, jest czystą konwencją, wyłącznie "tradycją". Nie pozostaje mu wtedy nic innego, jak kalkulacja skutków działania. Któż jednak może rzeczywiście ogarnąć spojrzeniem wszelkie konsekwencje ludzkich działań? Jeśli tak się rzeczy mają, to wszystkie religie są tylko tradycjami, a głoszenie wiary chrześcijańskiej zakrawa na swego rodzaju kolonializm i imperializm. Kerygmat chrześcijański tylko wtedy nie jest sprzeczny z godnością człowieka, kiedy wiara jest prawdą; wówczas bowiem nie krzywdzi ona nikogo, przeciwnie, jest dobrem, które winniśmy sobie wzajemnie ofiarowywać. Wielkie osiągnięcia nauk przyrodniczych i techniki spowodowały, że rozum ludzki stracił odwagę w obliczu wielkich pytań o Boga, śmierć, wieczność, życie moralne. Pozytywizm, niczym katarakta, przysłonił wewnętrzne spojrzenie człowieka. Jeśli jednak spycha się te pytania — koniec końców decydujące o naszym życiu — w dziedzinę samej podmiotowości, a w ostatecznym rozrachunku w sferę dowolności, oznacza to, że staliśmy się ślepi na to, co stanowi istotę człowieka.

Papież, wychodząc od perspektywy wiary, wymaga od rozumu odwagi w uznaniu rzeczywistości podstawowych. Jeśli wiara nie żyje w świetle rozumu, popada w czysty tradycjonalizm, a tym samym przypieczętowuje swą radykalną arbitralność. Wiara potrzebuje odwagi rozumu. Wiara nie sprzeciwia się rozumowi, lecz pobudza go, aby własnymi siłami mierzył się z wielkimi celami, do jakich został stworzony. Sapere aude! Kant zawarł w tym haśle naturę Oświecenia. Można powiedzieć, że Papież w nowy sposób apeluje do rozumu, zalęknionego w sprawach metafizyki: sapere aude!

Wymagaj od siebie wielkich rzeczy! Do tego bowiem jesteś przeznaczony. Wiara nie zamierza uciszać rozumu — twierdzi Papież — ale pragnie usunąć kataraktę, która w ogromnej mierze przesłania rozumowi wielkie pytania ludzkości. Jeszcze raz można się przekonać, że wiara chroni człowieka w jego człowieczeństwie. Josef Pieper powiedział kiedyś, że «w końcowym okresie dziejów, pod panowaniem sofistyki i skażonej pseudofilozofii, prawdziwa filozofia będzie mogła zespolić się z teologią w pierwotnej jedności». W ten sposób na końcu czasów «tylko ci, którzy wierzą, będą mogli widzieć ze zrozumieniem źródło wszystkich rzeczy i ostateczny sens istnienia, czyli właściwy przedmiot filozofii".

O ile możemy to wiedzieć, nie jesteśmy u kresu dziejów. Jednakże grozi nam niebezpieczeństwo nieuznania prawdziwej wielkości rozumu. Papież słusznie uważa, że zadaniem wiary jest pobudzanie rozumu do nowej odwagi w poznawaniu prawdy. Wiara bez rozumu ginie. Rozum bez wiary narażony jest na wyjałowienie. Tu chodzi o człowieka. Aby człowiek mógł być odkupiony, potrzebny jest Odkupiciel. Potrzebujemy Chrystusa, Człowieka, który w jednej osobie jest człowiekiem i Bogiem — «nierozdzielnie i bez pomieszania natur». Jest nam potrzebny Redemptor hominis.

Kard. Joseph Ratzinger
Prefekt Kongregacji Nauki Wiary

opr. mg/mg