Geneza lubelskiej szkoły filozoficznej

Stefan Swieżawski

Geneza lubelskiej szkoły filozoficznej

Po drugiej wojnie światowej sytuacja duchowa i postawy w życiu intelektualnym były w naszej ojczyźnie bardzo szczególne. Zamknięcie na wiele lat wyższych uczelni i ogólnokształcących szkół średnich, a zarazem intensywna praca umysłowa, dokonująca się przeważnie na wysokim poziomie w niezliczonych kompletach na wszystkich szczeblach tajnego nauczania - przyniosły bardzo wysubtelniony dorobek intelektualny, bujnie rozwijany w okolicznościach pełnych napięcia i zagrożenia. Wszyscy, którzy podjęliśmy w latach 1945-1946 pracę dydaktyczną na wyższych uczelniach, wiemy, jak znakomicie przygotowana na „kompletach maturalnych” młodzież przychodziła wówczas na studia. Okres wojny i okupacji był czasem straszliwego wyniszczenia biologicznego i kulturowego, ale zarazem był też etapem ogromnego wysiłku w kierunku pogłębienia i wzbogacenia wiedzy i refleksji nad rzeczywistością.

Ten ostatni punkt tłumaczy ów zdumiewający „głód filozofii”, który niejako żywiołowo wybuchnął zaraz po zakończeniu działań wojennych. W roku 1945 w Krakowie miałem pierwsze wykłady z metafizyki w ramach tak zwanego kursu wiedzy religijnej. Pamiętam dobrze, że w jednej z większych sal w nowym gmachu Uniwersytetu Jagiellońskiego był taki tłum słuchaczy, że zajęte były miejsca stojące i że uczestnicy stali jeszcze na korytarzu. Doświadczenia okresu wojny w swym przytłaczającym realizmie były zbyt straszliwe, by można było jeszcze poważnie wyznawać jakieś filozofie podmiotowe i idealistyczne. Rzeczywistość obiektywna była tak oczywista, że kwestionowanie jej przedmiotowego charakteru stawało się absurdalne. Z drugiej strony sens duchowy tego bezmiaru cierpień tak bardzo się narzucał, że realizm materialistyczny jawił się nam wszystkim jako hipoteza zbyt upraszczająca i uboga, by mogła wyjaśnić złożoną strukturę świata i rozgrywające się w nim procesy. Odrzucając więc - wraz z materialistami — idealizm, toczyliśmy wówczas pierwszy zaciekły spór, aby materializmu nie utożsamiać z realizmem ani idealizmu ze spirytualizmem. Jeśli jednak wszystko skłania do wyboru realizmu i do otwarcia się na rzeczywistość duchową (jeżeli jeszcze nie na jej afirmację), w takim razie metafizyka, jako próba wniknięcia w głęboką strukturę całej, realnie istniejącej, a nie tylko możliwej rzeczywistości, urasta do roli centralnej dyscypliny filozoficznej.

Ale godny podkreślenia jest i inny aspekt ówczesnej sytuacji duchowej polskiej inteligencji. Całe zło, które nacierało na nas w swej przerażająco czystej postaci, i całe dobro, nawarstwiające się w nieprawdopodobnych aktach bohaterstwa i ofiary, jawiły się z jaskrawą oczywistością jako dzieło człowieka. Czymże jest więc człowiek? Co go dogłębnie konstytuuje? Co powoduje, że raz upodabnia się do wcielonej perfidii i złośliwości szatańskiej, a za innym razem urasta do wymiarów nadludzkiej mocy miłości i poświęcenia? Quid est homo? Ci z nas, którzy ćwiczyli się już w kontemplacji filozoficznej, zdawali sobie sprawę, że teoretyczne uzasadnienie naszej postawy realistycznej-przedmiotowej lub idealistycznej-podmiotowej w filozofii i w poglądzie na świat zależy od wyznawanej przez nas (świadomie lub nieświadomie) filozoficznej koncepcji człowieka. Jaka więc filozoficzna antropologia, taka i metafizyka. Oto w wielkim skrócie ujawnione racje filozoficzne, uzasadniające kluczowe znaczenie filozofii człowieka daleko wykraczającej poza analizy psychologiczne, fenomenologiczne, egzystencjalne, dotyczące działań i doznań ludzkich.

Doświadczenia wojenne, okupacyjne i tragiczne następstwa tego stanu rzeczy stały się próbą ogniową dla nurtów filozoficzno-światopoglądowych żywych u nas przed wojną. Wspomnę o tych, które były mi najlepiej znane. Wielka osobowość Romana Ingardena nie mogła się zmieścić w idealistycznych ramach husserlowskiej fenomenologii, lecz całą mocą swej subtelnej inteligencji wytyczała drogę, mającą wieść od filozofii bytu możliwego ku teorii bytu rzeczywistego, od ontologii ku metafizyce. Chociaż ta droga wydaje się z góry skazana na niepowodzenie, to jednak konkretna potrzeba realizmu wskazywała na konieczność dokonywania - zdawałoby się - nadludzkich wysiłków, aby od analizy esencji przejść do refleksji nad tym, co rzeczywiście jest. Podobną presję rzeczywistości obiektywnej na zmagający się z nią intelekt można dostrzec u mojego mistrza Kazimierza Ajdukiewicza, u którego nawet radykalny konwencjonalizm nigdy nie przekreślił jego żywiołowego wprost realizmu (zresztą ten właśnie realizm był owym wspólnym mianownikiem wiążącym moje zainteresowania filozoficzne z poglądami mego profesora). Ten realizm, wyrażający się w przekonaniu o istnieniu świata obiektywnego, zupełnie niezależnego od naszego świata intencjonalnych przeżyć, doznał wyraźnego wzmocnienia wskutek obserwacji wszystkich okropności lat wojennych. U Ajdukiewicza ta fala wzmożonej postawy realistycznej łączyła się z głębokimi przemianami wiodącymi do teizmu, a nawet do chrześcijańskiego Credo.

Również napięcie między uświadamianiem sobie ubóstwa filozoficznego tak zwanych systemów idealistycznych i rozwiązań reistyczno-materialistycznych a potrzebą refleksji dotyczącej tego, co rzeczywiste i realne w całej rozciągłości, stawiało pod znakiem zapytania sensowność całej podmiotowej linii filozofowania europejskiego w epoce nowożytnej i kierowało ostrze zainteresowań ku filozofii klasycznej: starożytnej i średniowiecznej. Średniowieczna filozofia i teologia przestały być li tylko jednym z interesujących tematów dociekań i odkryć historycznych, ale zaczęły fascynować wiele umysłów właśnie dzięki zdecydowanie przedmiotowemu charakterowi tkwiącej u ich podstaw i przenikającej je kontemplacji. Pielgrzymka do źródeł obiektywizmu pociągnęła wielu z nas, zmuszając do gruntownej refleksji historyczno-metodologicznej i do żmudnych badań tekstowych. Oto jedna z głębokich przyczyn wzmożonego u nas w okresie powojennym zainteresowania myślą średniowieczną.

Zaczął się także pojawiać w tym czasie przeciwnik bardzo perfidny. Był nim wrogi wszelkiej filozofii irracjonalizm. Myślę, że głębsza refleksja doprowadziłaby do odkrycia wspólnych korzeni wszelkiego irracjonalizmu i idealizmu filozoficznego; następuje tu swoista coincidentia oppositorum - hiperracjonalizm lekceważący realizm sprzęga się z irracjonalizmem depczącym prace rozumu. Pod pozorem głębinowej analizy naszych przeżyć egzystencjalnych subiektywizm skojarzono z irracjonalizmem i ahistoryzmem. Głoszono przy tym hasła piętnujące rzekomą szkodliwość analiz racjonalnych, studiów historycznych i podbudowy filozoficznej dla refleksji teologicznej. Całe zagrożenie pochodzące ze strony bultmannizmu - jak to podkreślał jeden z najwybitniejszych egzegetów francuskich - ma swe źródło w odejściu od filozofii realistycznej i racjonalnej. Sprawa ta i jej znaczenie wykraczają daleko poza status samej filozofii.

*

Na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych wszystkie te wątki rozwijały się i były obecne na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w sposób żywy i związany z palącymi problemami nowych warunków życia w naszej Ojczyźnie. KUL przeobrażał się - zarówno od strony młodzieży napływającej z całej Polski, jak i z uwagi na zespół nauczających - w uczelnię daleko wykraczającą poza regionalne potrzeby Lubelszczyzny. Były to jednak czasy stalinowskie, działalność naukowa i pedagogiczna na naszej Uczelni stawała się z każdym rokiem coraz trudniejsza. Świeżo powołany do życia Wydział Filozoficzny, w łonie którego dane mi było pracować od samego początku jego istnienia, doznał ciężkich cięć personalnych. Kilku profesorom zakazano wykonywania czynności dydaktycznych; nasz wydział przeobraził się w prawdziwą facultas depopulata. Ta tragiczna okoliczność spowodowała swoistą pustkę na filozofii KUL-owskiej, której stopniowe wypełnianie doprowadziło do powołania nowego zespołu profesorskiego, który w najtrudniejszych latach pod energicznym i światłym kierownictwem młodego dziekana profesora Jerzego Kalinowskiego ustalał wytyczne nowego kształtu studiów filozoficznych na naszym Uniwersytecie.

Zdaliśmy sobie wnet sprawę, że najważniejszym krokiem jest uzupełnienie opustoszałych katedr i sprowadzenie na KUL uczonych, którzy chcą naprawdę poświęcić wszystkie swoje zdolności i siły autentycznej uprawie nauki, urzeczywistniając ten program w naszej Uczelni. Byliśmy zupełnie zgodni z dziekanem Kalinowskim, że zasadniczym odcinkiem na naszym wydziale jest nauczanie metafizyki. Zaczęliśmy się więc rozglądać za kimś, kto byłby równie przekonany o ważności realistycznej, klasycznej filozofii bytu i chciał tej dziedzinie poświęcić całe swoje życie. Nie waham się twierdzić, że to Opatrzność pozwoliła nam dojść do porozumienia z debiutującym jeszcze wówczas ojcem Mieczysławem A. Krąpcem. Punktem, w którym to porozumienie stawało się nie tylko możliwe, ale szczególnie łatwe, było zaczerpnięte przez nas obu od mego mistrza Etienne'a Gilsona przekonanie, że autentyczny realizm dotyczy zawsze porządku istnienia i że istnienie - esse, nie zaś istota - essentia stanowi centralny punkt całej rzeczywistości, a co za tym idzie - i całej refleksji filozoficznej.

Zgoda ojca Krąpca na objęcie wakującej Katedry Metafizyki pozwoliła mi pozbyć się niełatwej funkcji „omnibusa filozoficznego”. Mogłem więc zrezygnować z wykładów z metafizyki na rzecz ojca Krąpca i ograniczyć się do historii filozofii, którą jest dla mnie przede wszystkim historia metafizyki. Kalinowski, Krąpiec i ja byliśmy głęboko przeświadczeni, że najwłaściwszą legitymacją KUL-u jako autentycznej wyższej uczelni winien być wysoki poziom twórczości naukowej nauczających. Chodziło o pokonanie niebywałych trudności i o przekonanie choć kilku prawdziwych uczonych o potrzebie - ba, konieczności! - aby choć część swej działalności twórczej poświęcili KUL-owi. Zapuszczaliśmy sieci, gdzie się tylko dało, aby zapobiec procesowi opuszczania naszego Uniwersytetu przez pracowników gdzie indziej angażowanych. W ten sposób udało mi się na przykład skłonić do związania się z KUL-em dwóch znakomitych humanistów, profesora Mariana Plezię i profesora Przemysława Mroczkowskiego. Gdy chodzi jednak o Wydział Filozoficzny, to krokiem najważniejszym było osiągnięcie zgody na rozpoczęcie u nas pracy dydaktycznej przez młodego, rokującego wielkie nadzieje naukowe Księdza Karola Wojtyłę. Zainteresowania etyczno-antropologiczno-metafizyczne predysponowały Go całkowicie do naszego grona.

Tak się też stało i nie trzeba było długo czekać, by Ksiądz Wojtyła, habilitowany docent filozofii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego, włączył się w grupę kierującą nauczaniem filozofii w tych szczególnie trudnych latach kończącej się ery stalinowskiej. Zeszły się w ten sposób na naszym wydziale cztery osobowości, bardzo różne z usposobienia, zamiłowań i postaw, które stworzyły jednak autentyczny, mocno związany zespół, nadający całemu wydziałowi, co więcej - wszystkim filozoficznym pracom badawczym i dydaktycznym, powstającym w naszym środowisku, swoiste piętno i szczególny walor naukowy. Śmiem twierdzić, że ta zgrana czwórka, podejmująca i urzeczywistniająca wielkiej wagi zadanie przestawiające zwrotnice zakorzenionego sposobu myślenia - to zjawisko bardzo rzadkie i wyjątkowo owocne. Nie to było tak niecodzienne, że spotkały się cztery jednostki poważnie traktujące filozofię, lecz najbardziej zadziwiający wydaje mi się fakt, że będąc bardzo różni i przychodząc drogami zupełnie do siebie niepodobnymi, zrozumieliśmy się znakomicie w kilku zasadniczych punktach.

Najbardziej fundamentalne było dla nas przeświadczenie o prymacie wśród wszystkich dyscyplin filozoficznych metafizyki realistycznej, co więcej - metafizyki konkretnych bytów istniejących. Uznawał to zarówno metafizyk Krąpiec, jak i logik i filozof prawa Kalinowski; akceptował to też wyraźnie etyk Wojtyła. Dla mnie, historyka filozofii, w tym założeniu prymatu metafizyki tkwiła głęboka racja historycznego aspektu badań filozoficznych, gdyż wszelki a- i antyhistoryzm jest zawsze zdradą realizmu. I choć przy bliższych analizach istnienie jawiło się każdemu z nas w nieco innym aspekcie, to jednak ten zasadniczy, powiedziałbym - radykalny realizm był niewzruszonym wspólnym mianownikiem naszych przekonań filozoficznych.

Drugim punktem naszego wspólnego programu było przeświadczenie o kluczowym znaczeniu antropologii filozoficznej. Filozoficzna opcja realistyczna jest w wielkiej mierze zależna od wyznawanej koncepcji człowieka; hiperspirytualistyczny dualizm skłania do postawy podmiotowej, a idea człowieka monolitu psychofizycznego sprzyja obiektywizmowi. Wszyscy czterej poświęcaliśmy niemało czasu problematyce filozoficzno-antropologicznej, podchodząc do niej od różnych stron.

Trzecim założeniem, które nas łączyło i które zostało wzmocnione, gdy do naszego grona doszli nieco później metodolog ksiądz Stanisław Kamiński i historyk filozofii ksiądz Marian Kurdziałek, był wyraźny sprzeciw wobec filozofowania irracjonalnego. Wyznawany przez nas racjonalizm miał różne odcienie: od formalnie logicznego racjonalizmu aż do intelektualizmu stępiającego ostrze zbyt skrajnych postaw racjonalistycznych. Mimo tych różnic wyraźny był u nas wszystkich sprzeciw wobec irracjonalistycznego stylu filozofowania. Prymat realistycznej metafizyki, centralna rola antropologii filozoficznej i afirmacja postaw racjonalnych w filozofii wydają się głównymi założeniami tego typu uprawiania filozofii, który określa się czasem mianem lubelskiej szkoły filozoficznej.

Dodać tu jeszcze trzeba wytyczną, która jest mi szczególnie bliska, a która wskazuje na nierozerwalne związki między filozofowaniem realistycznym i historycznym ujęciem każdego problemu filozoficznego. Bez gruntownych studiów historycznych nie sposób dojrzeć nieprzemijającej wagi klasycznej refleksji filozoficznej, pochodzącej nawet z bardzo odległych wieków i z innych kręgów kulturowych. To pozytywne ustosunkowanie się do historii filozofii kazało nam krytycznie oceniać ahistoryzm filozofii fenomenologizujących i egzystencjalistycznych.

*

Nie do mnie należy omawianie i ocenianie działalności Księdza Karola Wojtyły jako nauczającego w naszym Uniwersytecie. Uczynić to mogą o wiele bardziej kompetentnie Jego koledzy zajmujący się zawodowo tak zwaną filozofią praktyczną oraz Jego bezpośredni uczniowie, którym dane było obserwowanie poszczególnych etapów nauczania i twórczości naukowej Profesora Wojtyły. Z mojej strony chciałbym się ograniczyć do bardzo ogólnych spojrzeń na rolę, jaka przypadła w udziale na Wydziale Filozoficznym Karolowi Wojtyle - przyszłemu papieżowi, odpowiedzialnemu za losy duchowe całej ludzkości. Jako metafizyk realista i jako mistyk, zafascynowany przede wszystkim wielką mistyką karmelitańską św. Teresy z Avila i św. Jana od Krzyża, przystępował do filozofii, pragnąc wykorzystać refleksję filozoficzną głównie w tym celu, aby się choć trochę przybliżyć do tego zdumiewającego misterium, jakim jest każdy człowiek. Człowiek jako przedziwna jedność psychofizyczna, a przede wszystkim każdy człowiek jako niepowtarzalna w całym wszechświecie i na przestrzeni wszystkich tysiącleci osoba jest tym jedynym w świecie jestestwem, dostępnym naszemu doświadczeniu, którego nieogarnione bogactwo duchowe niejako w sposób konieczny wiedzie ku sprawom nadludzkim, otwiera okna na dopływ rzeczywistości wykraczającej poza świat naszych potocznych doznań. Zdumienie wobec człowieka, który znajduje swą pełnię, wyłącznie tylko przekraczając samego siebie, wydaje się punktem wyjścia, a zarazem i punktem centralnym całej refleksji filozoficznej Karola Wojtyły.

Było jednak czymś ważnym, że w gronie lubelskich filozofów Ksiądz Wojtyła objął placówkę nauczania etyki. Wszyscy działający wówczas na Wydziale Filozoficznym byliśmy urzeczeni filozoficzną antropologią. Była to zresztą dyscyplina, której waga i moc pociągania umysłów miały w tym czasie wyjątkową siłę. Moja rozprawa habilitacyjna poświęcona była całkowicie centralnemu dla antropologii Tomaszowej pojęciu „commensuratio animae ad hoc corpus”; wiele też lat pracowałem nad antropologicznymi kwestiami w Sumie teologii (I, 75-89), a w moich wykładach uniwersyteckich wiele miejsca zajmowała tematyka antropologiczna (choćby prezentacja różnorodnych średniowiecznych postaci platońskiej koncepcji człowieka: homo platonicus). Profesor Krąpiec sporo uwagi poświęcał tej właśnie problematyce, przygotowując materiał do swej antropologicznej książki Ja - czlowiek (Lublin 1974). Chodziło mu o poznanie człowieka „poprzez jego funkcje i wytwory”, co pozwoli zrozumieć, „kim jest sam człowiek, jaki jest sens jego życia, jakie są jego istotne funkcje” (s. 6). Profesora Kalinowskiego interesował też człowiek, głównie w dwóch aspektach: od strony jego racjonalności (logika) i praw, którym poddane jest życie ludzkie. Jednym z wielkich zagadnień wkraczających na teren „filozofii praktycznej” był problem prawa naturalnego: temat, który pasjonował nas wszystkich, ale przede wszystkim profesorów Kalinowskiego i Krąpca.

Tym wszystkim jednak rozważaniom - które budziły zresztą najżywsze zainteresowanie - groziło wielkie niebezpieczeństwo utonięcia w jednostronnym intelektualizmie lub racjonalizmie. Choć sporo z poruszanych przez nas zagadnień antropologicznych należało - jak wspomniałem - do „filozofii praktycznej”, to zawsze jednak czaiła się w każdym z nas stara sokratejska pokusa, która podszeptywała, że wystarczy dobrze poznać, aby dobrze czynić. Filozofia mogła się w ten sposób zniekształcić na korzyść jednostronności intelektualno-poznawczej, rozwijając wyłącznie stronę kontemplatywną (theoría — od: theoreín), a zaniedbując całą sferę działania, a więc postępowanie i wytwarzanie. Myślę, że na naszym wydziale profesor Kalinowski i Ksiądz Wojtyła byli tymi, którzy utrzymywali - mogącą ulec zachwianiu - równowagę między theoría a praxis. Ksiądz Wojtyła od samego początku dobrze zdawał sobie sprawę, że złudne są obietnice intelektualizmu etycznego i że samo najdoskonalsze i najwnikliwsze nawet poznanie naszych struktur i mechanizmów wewnętrznych nie wystarczy do dobrego postępowania i prawidłowego wytwarzania. Wiedział dobrze - wiedziony własnym i duszpasterskim doświadczeniem - że najlepsze kazania i nauki nigdy nie wystarczą do rzeczywistej poprawy życia. Niezbędny do tego jest systematyczny wysiłek, zmierzający do nabycia odpowiednich sprawności przez stałe powtarzanie właściwie spełnionych czynów.

Stąd tak akcentowany i podkreślany u Karola Wojtyły problem czynu; stąd związanie czynu z osobą. Stąd zapewne i wybór Maxa Schelera jako autora, któremu poświęcił swą rozprawę habilitacyjną. Stąd wreszcie i sympatia dla personalizmu. Przecież już podtytuł słynnego studium Schelerowskiego Der Formalismus in der Ethik brzmi Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. A w Osobie i czynie (Kraków 1969) czytamy: „Tylko działanie, które zakłada jako działacza osobę - [...] tylko takie zasługuje na nazwę «czyn» - odznacza się moralnością” (s. 15). Ksiądz Karol Wojtyła bynajmniej nie odrzuca prymatu logosu wobec etosu, ale dopomina się o przywrócenie należnego miejsca czynowi wśród wszystkich przejawów osoby ludzkiej.

Obok dowartościowania czynu drugą ważną sprawą w twórczości Karola Wojtyły jest problem wzajemnego ustosunkowania się metafizyki uprawianej w duchu Tomaszowego realizmu radykalnego do metody fenomenologicznej i jej różnorakich zastosowań. Nie jest moim zadaniem wchodzenie w skomplikowane współzależności obu tych elementów w syntezie filozoficznej Księdza Wojtyły. Temat ten wzbudza i wzbudzi jeszcze z całą pewnością wiele zainteresowania u tych, którzy usiłują zrozumieć świat intelektualny Jana Pawła II w okresie Jego działalności naukowo-pisarskiej i dydaktycznej. Osobiście mam zawsze przekonanie, że Księdzu Wojtyle chodziło o oparcie rozważań teoretyczno-etycznych, najczęściej metafizycznych, na materiale konkretnego doświadczenia, nie tylko zmysłowego, ale także świadomościowo-refleksyjnego własnych przeżyć. Na tym zaś odcinku wydała się Karolowi Wojtyle szczególnie usłużna i pomocna metoda fenomenologiczna. Stąd dążność nie do zastąpienia metafizyki fenomenologią, lecz do uzupełnienia refleksji metafizycznej opisem fenomenologicznym, nadającym się rzekomo do ujawnienia trudno uchwytnych etapów naszych procesów w zakresie poznawania i działania. Nie wchodzę w zawiły problem konkretnych przebiegów tych wzajemnych powiązań. Wydaje mi się jednak, że Ksiądz Wojtyła nie sprzeniewierzył się nigdy prymatowi i podstawowej roli realistycznej filozofii bytu w antropologii i w etyce, a w fenomenologii dostrzegł usłużne narzędzie do opisu bazy doświadczalnej i do zastąpienia słownictwa scholastycznego rzekomo bardziej komunikatywnym językiem fenomenologicznym.

I jeszcze jeden punkt, który wydaje mi się ważny. W naszych pracach i w dyskusjach prowadzonych w gronie nas czterech, a potem sześciu „filozofów” na KUL-u byliśmy głęboko przekonani, że „odkrywanie” prawdziwego św. Tomasza lub linii rozwojowej w dziejach metafizyki i filozofii europejskiej w wiekach średnich, nowych i we współczesności ma przełomowe znaczenie nie tylko dla KUL-u, Polski, Europy, ale i dla całego świata. Chodziło o wielkie wizje futurologiczne, o owo niezbędne dla przyszłości świata i Kościoła nawiązanie dialogu między Zachodem i Wschodem (zob. np.: F. S. C. Northrop, The Meeting of East and West, New York 1960) - wizje, które w naszych oczach w tak zdumiewający sposób urzeczywistnia Jan Paweł II.

*

Na zakończenie chciałbym zebrać kilka znamiennych wspomnień osobistych, związanych bezpośrednio lub pośrednio z działalnością naukową i dydaktyczną Karola Wojtyły na KUL-u. Gdy zaraz po zakończeniu drugiej wojny światowej zamieszkaliśmy (na dwadzieścia lat) w Krakowie, nawiązały się między młodym Księdzem Wojtyłą a naszą rodziną bliskie kontakty o charakterze duszpastersko-przyjacielskim. Nabrały one treści naukowej, gdy zostałem zaproszony przez Wydział Teologiczny Uniwersytetu Jagiellońskiego (mam zachowany list w tej sprawie, podpisany przez dziekana księdza Wichra, a datowany 8 sierpnia 1953 r.) do napisania recenzji rozprawy habilitacyjnej Księdza Doktora Wojtyły pt. Próba opracowania etyki chrześcijańskiej według systemu Maksa Schelera; w liście z 22 sierpnia prosi mnie Autor tej rozprawy o podjęcie się roli recenzenta. Nie będąc znawcą ani Schelera, ani fenomenologii, podjąłem się jednak tego trudnego zadania, zdając sobie sprawę z wagi wydarzenia: prosił mnie bowiem o tę przysługę nie tylko młody, znakomicie zapowiadający się kapłan i uczony, ale też pierwszy i jedyny raz w moim życiu zostałem zaproszony do udziału w habilitacji na Wydziale Teologicznym. Przyjmując to zaszczytne zaproszenie, nie uświadamiałem sobie, że będzie to ostatnia habilitacja na tym wydziale przed zamknięciem go przez władze państwowe po 557 latach istnienia i funkcjonowania.

Zbliżenie intelektualne z Księdzem Wojtyłą było wówczas żywe i dotyczyło ważnych spraw. W mojej recenzji pisałem: „Poprzez problem: «Scheler a etyka chrześcijańska» dotyka [...] Autor podstawowego zagadnienia dla wszelkiego przyszłego systemu teologii spekulatywnej, zagadnienia równie istotnego dla teologa, jak i dla każdego, nie odcinającego się od problematyki religijnej filozofa”. Ujawniłem też stanowisko Autora, ważne w odniesieniu do wszelkiej autentycznej refleksji filozoficznej: „1. System [...] Schelera zasadniczo nie nadaje się do naukowej interpretacji etyki chrześcijańskiej [...] 2. Jednak może nam ubocznie być pomocny przy pracy naukowej nad etyką chrześcijańską”. Przytaczając zaś pogląd Księdza Wojtyły, że choć refleksji metafizycznej należy się prymat w opracowywaniu etyki chrześcijańskiej jako nauki, to jednak „metoda fenomenologiczna nadaje pracom etycznym owo znamię doświadczenia, zbliża je do przeżyć konkretnego człowieka” - podkreśliłem w mej recenzji, że Autor „umiał dojrzeć [...] te wartości, jakie wnieść może metoda fenomenologiczna” przy opisie podmiotowych przeżyć.

Habilitacja była etapem, który zacieśnił przyjaźń, jaka nawiązywała się między nami. Wyrazem tej przyjaźni był mały, ale ważny fakt. Któregoś wrześniowego dnia 1954 roku postanowiliśmy odbyć w trójkę (Ksiądz Wojtyła, moja żona i ja) całodzienną wędrówkę pieszą szczytem Gorców, rozpoczynając marsz w Dębnie (gdzie Ksiądz Wojtyła odprawił o godzinie piątej rano Mszę Świętą w słynnym drewnianym kościele), a kończąc go w Czorsztynie. Na tej wycieczce, w nieporównalnie pięknej scenerii, odbyliśmy jedną z najbardziej zasadniczych rozmów o sytuacji filozofii i teologii w Polsce. W toku tej rozmowy namawiałem gorąco Księdza Wojtyłę, by zechciał poświęcić KUL-owi swe zdolności i swój zapał szukania i podawania innym prawdy, decydując się na objęcie stanowiska kierownika Katedry Etyki na naszym wydziale. Nie wiem, w jakim stopniu te nasze wspólne rozważania zaważyły na Jego ostatecznej decyzji. W każdym razie - jak wiadomo - postanowienie zostało przez Niego podjęte i od tej chwili zaczął się ciąg tych niezliczonych kontaktów, nie tylko w Krakowie, ale i w Lublinie, a także w pociągu podczas częstych wspólnych podróży między Krakowem i Lublinem.

Pomijam etap konkretnej współpracy na KUL-u, o czym była już mowa w poprzednich partiach tych rozważań, i przechodzę do ważnego spotkania, jakie nastąpiło w związku z moją obecnością na II Soborze Watykańskim.

Obaj znaleźliśmy się wśród kilkudziesięciu osób zaproszonych do obszernego i wspaniale położonego (w Górach Albańskich) domu w Ariccia koło Rzymu na tygodniowe (na przełomie stycznia i lutego 1965 r.) spotkanie robocze w celu przedyskutowania i zredagowania tekstu konstytucji pastoralnej o obecności Kościoła w świecie współczesnym, dobrze znanej jako Gaudium et spes. Pracowaliśmy - co prawda - w różnych komisjach: Arcybiskup Wojtyła w tak zwanej podkomisji centralnej, a ja w podkomisji do zagadnienia kultury, niemniej mogliśmy się spotykać i rozmawiać. Mam w pamięci zwłaszcza jeden dłuższy spacer po dzikich i kamienistych okolicznych wzgórzach, podczas którego mogłem Mu przedstawić moje myśli na temat kultury. Dzięki tej rozmowie nabrałem przekonania, że moje koncepcje są słuszne. Echa tej rozmowy w Ariccia odnajduję w tekście memoriału, jaki złożyłem potem na temat znaczenia kultury i w którym pisałem między innymi: „totam conceptionem culturae in anthropologia fundari”, bo przecież kultura to nic innego, jak cała, wewnętrzna i zewnętrzna twórczość człowieka. Zresztą cały pierwszy punkt tego memoriału wskazuje na te nasze dialogi na górskich ścieżkach w Ariccia. Również zakończenie punktu drugiego oddycha tym samym klimatem duchowym, klimatem wielkiej mistyki i myśli św. Jana od Krzyża, który dominował w tych naszych rozmowach: „contemplatio entis vera est metaphysica et minime contradicit sapientiae crucis, immo ad amplectendam eam animas praeparat”.

Gdy Ksiądz Karol Wojtyła został biskupem, a potem arcybiskupem i kardynałem, związki Jego z filozofią na KUL-u stawały się coraz luźniejsze. Nie znaczy to jednak, by nastąpiło tu jakieś zapomnienie o Pani Filozofii, w której służbę zaciągnął się jako młody - jakże wiele obiecujący ksiądz. 9 lipca 1967 roku miałem to szczęście składać Arcybiskupowi Karolowi Wojtyle w krakowskim seminarium życzenia z okazji wyniesienia Go do godności kardynalskiej. Powiedziałem wtedy - i brzmiały w tych moich słowach wyraźne reminiscencje wspaniałej współpracy na KUL-owskim Wydziale Filozoficznym - że szczególną radością i ufnością napełnia mnie to, iż metropolią krakowską zarządza kardynał-filozof. Kardynał Karol Wojtyła staje w jednym szeregu wielkich kardynałów, których purpura kardynalska nie oderwała od posługiwania filozoficznej i teologicznej mądrości; widzę Go jako nowe ogniwo szczególnego łańcucha, ciągnącego się od św. Bonawentury przez Mikołaja z Kuzy aż do kardynała Merciera, wielkiego prymasa Belgii.

Ta radość z otwierających się olbrzymich perspektyw, radość, która doszła do kulminacyjnego punktu w chwili wyboru Księdza Wojtyły na papieża, łączyła się dla nas wszystkich z pewnym wzrastającym w ludzkich wymiarach smutkiem. Najpierw KUL traci, przynajmniej częściowo, Księdza Profesora Wojtyłę dla dobra biskupstwa, a potem arcybiskupstwa krakowskiego. Potem więzy Arcypasterza Krakowskiego stają się coraz luźniejsze z naszą Uczelnią, gdy zostaje członkiem Kolegium Kardynalskiego i jest obarczony coraz liczniejszymi zobowiązaniami w skali ogólnokościelnej. Wreszcie - spełniając najwyższą posługę papieską - nie może nawet Jan Paweł II, zgodnie ze swoim pragnieniem, dojechać do Lublina podczas swoich polskich pielgrzymek! Jednak - przy właściwym spojrzeniu — „ten smutek obraca się w radość” (por. J 16, 20), bo małe, ubogie i skromne ziarenko prawdy, tak pieczołowicie hodowane niegdyś w zakresie filozofii na naszym Uniwersytecie, znalazło nagle niebywałą wprost szansę dotarcia do wszystkich części świata i wpływania na kształtowanie oblicza duchowego nadchodzącej epoki, nowych czasów we wszystkich zakątkach naszego globu. Stajemy wobec zapierających dech w piersiach perspektyw: wraz ze świtającym renesansem autentycznie realistycznej, metafizycznej filozofii klasycznej jawi się, na przekór zwalczającemu nas jak apokaliptyczny potop i nasilającemu się złu, pierwsza realna możliwość prawdziwego i dogłębnego spotkania wielkich kultur Wschodu i Zachodu.

opr. mg/mg