Epoka Jana Pawła II. Zrozumieć niezwykły pontyfikat

Maciej Zięba OP

Epoka Jana Pawła II. Zrozumieć niezwykły pontyfikat

Wyd. eSPe 2006
ISBN 83-7482-017-9

III. WPŁYW MAGISTERUM PONTIFICIUM JANA PAWŁA II NA SAMOŚWIADOMOŚC KOŚCIOŁA

Pora spojrzeć w przyszłość. Wielkość pontyfikatu Jana Pawła II polega nie tylko na jego wielkich, historycznych osiągnięciach. Jego nauczanie oraz działania otworzyło też przed Kościołem nowe horyzonty. Dlatego warto i należy wskazać te podstawowe papieskie osiągnięcia, a także intuicje i pomysły, które głęboko zmieniły stosunek Kościoła do wielu konkretnych zagadnień i do całej rzeczywistości, które już dzisiaj wpływają na nasze życie, ale – mam taką nadzieję- w jeszcze większym stopniu będą na nie wpływać w przyszłości.

Jan Paweł II wniósł w swój pontyfikat doświadczenie zawodowego filozofa, który umie profesjonalnie uprawiać systematyczną refleksję, zwłaszcza tę wyrastającą na skrzyżowaniu tomizmu i fenomenologii, dopełnione szeroką wizją teologiczną oraz osadzone w doświadczeniu polskiej filozofii i kultury. To połączenie zaowocowało wieloma twórczymi osiągnięciami.

Antropocentryzm metodologiczny

Dla papieża niesłychanie ważna, rzec można, rdzeniem jego myślenia była zawsze antropologia, antropologia filozoficzna i teologiczna. Papieskie zogniskowanie rozważań na człowieku ksiądz kardynał Marian Jaworski nazwał przed laty antropocentryzmem metodologicznym, a Andrzej Kijowski napisał przed laty w jednym z komentarzy, że Jan Paweł II: „mówi o Bogu językiem humanistycznym, a o człowieku – językiem mistycznym”. Ja zaś - nieco żartobliwie – twierdzę, że Papież zaopatrzył Kościół w „homometr”. Znaczy to, że analizę rzeczywistości rozpoczynamy nie od pryncypiów etycznych, prawd teologicznych, metafizycznych założeń lub analiz historycznych czy ekonomicznych, ale zawsze zaczynamy ją od antropologii. Kiedy więc przykładowo analizujemy ustroje społeczne, to mało nas obchodzi jak się nazywa dany ustrój, wtórnie też pytamy: czy i na ile odwołuje się do chrześcijaństwa, jaką ma przeszłość i jakie szczytne cele, ale zawsze zaczynamy od analizy jakie cechy człowieka preferuje dane rozwiązanie społeczne. Jeśli w danym ustroju i społeczeństwie zachowana jest ludzka wolność, szanowana rozumna natura człowieka, wspierane jest budowanie więzi społecznych i istnieje troska o słabszych, jednym słowem jeśli szanuje on godność osoby, to wszystko jest w porządku i warto taki ustrój popierać. Jeśli jednak któryś z tych parametrów jest ignorowany lub wręcz ograniczany to, choćby uwodził chrześcijan piękną terminologią, czy nawet kusił przywilejami, musimy być bardzo uważni oraz krytyczni.

Kolejnym pozytywnym efektem skoncentrowania się na antropologii są nowe możliwości dialogu z ludźmi niewierzącymi oraz z przedstawicielami innych tradycji i kultur. Dialog na tematy teologiczne jest dziś często uznawany – zazwyczaj niesłusznie - za prozelityzm, czy akt nietolerancji. Rozmowa o człowieku i jego problemach nie budzi takich kontrowersji. Dialog prowadzony z niechrześcijanami na temat kondycji współczesnego człowieka ułatwia odnalezienie wspólnych wartości, umożliwia poruszanie najbardziej fundamentalnych zagadnień.

Pamiętajmy zarazem, że podstawa antropologii Jana Pawła II, ma charakter teologiczny, że bez Chrystusa w pełni nie zrozumiemy człowieka. Dzisiaj coraz lepiej dostrzegamy bardzo prorocze były te słowa z homilii inaugurującej pontyfikat. Wielu nowożytnych myślicieli uważało w ostatnich stuleciach, że jedynie odrzucając Kościół oraz chrześcijaństwo zbudujemy świat pełnego i czystego humanizmu. Jeszcze nie tak dawno takie piękne postacie jak Tadeusz Kotarbiński, i takie – znacznie mniej piękne – postacie jak Jean Paul Sartre wierzyły, że jedynie ateizm przynosi pełnię humanizmu, że – używając frazy Sartre’a – „jeśli Boga nie ma człowiek jest wszystkim, a jeśli Bóg jest człowiek jest niczym”. Okazało się jednak, że humanizm ów odgrodzony od Boga i szczelnie zamknięty w świecie fizyki i chemii, biologii oraz genetyki, nie miał żadnych racjonalnych podstaw i pękł jak bańka mydlana. Dzisiaj już po prostu nie istnieje. W odpowiedzi na owo zarysowane od Oświecenia przeciwstawianie Boga jako konkurenta człowieka, Papież napisze w Dives in misericordia: „Im bardziej posłannictwo, jakie spełnia Kościół jest skoncentrowane na człowieku, im bardziej jest rzec można antropocentryczne, tym bardziej musi się potwierdzać i urzeczywistniać w teocentryzmie.” A potem dodaje: „O ile różne kierunki dziejowej i współczesnej myśli były i są skłonne rozdzielać, a nawet przeciwstawiać sobie teocentryzm i antropocentryzm, to natomiast Kościół idąc za Chrystusem stara się wnosić organiczne zespolenie obojga.”

Cóż nam to daje? Po pierwsze, myślę, że w czasach, kiedy pojęcie człowieka jako osoby jest coraz silniej kwestionowane, papież pomógł nam dostrzec, że idea ta faktycznie ma charakter teologiczny, że to Boży obraz w człowieku jest źródłem jego godności. Gdy pozbawiamy człowieka wymiaru teologicznego, transcendentnego odniesienia do Pana Boga i odrzucamy, że został on stworzony na obraz Boży, nieuchronnie staje się on, w skali mikro, niczym więcej niż wysoko przetworzoną fizyką i chemią realizującą zakodowany w genach program, a w makroskali – nic nie znaczącą drobinką, mniejszą od atomu, zagubioną na peryferiach ekspandującego kosmosu.

Według wielkich tradycji religijnych Wschodu człowiek jedynie w doczesności jest indywidualny, jest też wtedy samotny i stale cierpi, gdyż zanurzony jest w czasie, ale kiedyś, w przyszłości, zgubi swą indywidualność, roztopi się w Pełni, zwaną atmanem lub bramanem, czy nirwaną, i stanie się jej częścią. Indywidualność zatem nie jest tu przyjmowana jako coś twórczego i dobrego, pozytywnego, jest raczej przyczyną pęknięcia oraz cierpienia.

W współczesnej kulturze Zachodu człowieka postrzega się diametralnie inaczej: kosmosem jest indywiduum i jego doznania, najistotniejsze jest moje „ja”, wobec innych winienem kierować się niezobowiązującym altruizmem, ale w gruncie rzeczy oznacza to, że inni są o tyle potrzebni o ile ułatwiają mi życie, o ile dostarczają mi doznań pozytywnych. Stawiając kropkę nad „i”, trzeba jasno powiedzieć, że ponieważ na dłuższą metę życie z „innymi” zawsze ogranicza, niekiedy wręcz krępuje moją wolność, więc w gruncie rzeczy „piekło to inni”, co poniekąd zarazem oznacza: „niebo to ja” tyle, że jest to „niebo podszyte nieszczęściem” – kruche, niepewne i przemijające.

Wtedy, pod koniec lat 70., gdy papież stwierdził, że człowieka nie można zrozumieć bez Chrystusa, wydawało mi się, że chciał przez to powiedzieć, iż bez Chrystusa nie można dogłębnie zrozumieć człowieka, że nie da się dostrzec pełni jego powołania. Dzisiaj myślę, iż papieskie stwierdzenie miało moc znacznie większą, że bez Chrystusa człowieka nie można zrozumieć w ogóle. Nie można bowiem człowieka zrozumieć bez chrześcijańskiej koncepcji osoby, według której każdy został obdarzony godnością, wolnością, rozumnością i — jako byt społeczny — powołany jest do budowania relacji z innymi. Tych tez nie da się udowodnić naukowo, dokładnie tak samo jak nie da się udowodnić naukowo tez przeciwnych, ale wynika z nich alternatywa, że albo człowiek jako osoba jest bytem transcendentnym, albo też jest jedynie produktem kosmosu zanurzonym w wytworzoną przez siebie kulturę i wszystko co czyni jest immanentne, ma charakter kulturowy. Także etyka. Oznacza to jednak, że płynące z uznania godności człowieka pojęcie jego praw ma – i często podkreślają to przywódcy z Bliskiego, a zwłaszcza Dalekiego Wschodu – charakter kulturowy i stosowanie go do innych kultur jest „zachodnim imperializmem”. Z jednej strony, mają rację, bo pojęcie praw człowieka jest w ich kulturze czymś nowym, jest bowiem produktem kultury chrześcijańskiej, ale ze strony drugiej, w praktyce oznacza, że nie wolno torturować Francuzów, Polaków, czy Greków, Natomiast torturowanie Arabów, Chińczyków lub Wietnamczyków jest rzeczą naturalną. Tertium non datur.

Dlatego nawet jeśli człowiek niewierzący twierdzi, że żadnego człowieka nie wolno torturować, to nieświadomie i implicite wyznaje również: „człowieka nie można zrozumieć bez Chrystusa”.

[Człowieka nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa. Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne przeznaczenie. (Redemptor hominis)]

(1979)

Dyskurs o kondycji ludzkiej, o uwikłaniach człowieka, jego szansach, wyzwaniach i zagrożeniach, przed którymi staje, otwiera przestrzeń do rozmowy, spotkania ponad podziałami religijnymi, a także z osobami niewierzącymi, agnostykami czy ateistami. Uwalnia to zarazem tradycję Kościoła od różnych uwarunkowań i kontekstów. Rozmawiamy bowiem po prostu o człowieku i jego powołaniu i jest rzeczą oczywistą, że Kościół musi bronić praw osoby, w tym praw człowieka. Co prawda, wspomnieliśmy już o tym, świecie zachodnim prawa człowieka do dziś są rozpoznawane jako zdobycz rewolucji francuskiej skierowana przeciw Kościołowi. Z tego też powodu szerokie kręgi katolików – zwłaszcza we Francji – odnosiły się do koncepcji praw człowieka z dużą niechęcią. Jednakże pojęcie praw człowieka, mając lekkie wsparcie w okresie antyku i silniejsze w średniowieczu, w formie dojrzałej pojawiło się w XV–XVI wieku w kręgu kultury chrześcijańskiej. Ogromne zasługi dla jego ugruntowania i upowszechnienia ma Akademia Krakowska¹ (o czym później trzeba będzie powiedzieć więcej) oraz słynna szkoła z Uniwersytetu w Salamance, a także niektórzy papieże. Dlatego zasługą Jana Pawła II jest nie tylko umocnienie systematycznego zaangażowania Kościoła w obronę praw człowieka, co staje się oczywiste, gdy spojrzymy na nie w perspektywie antropologicznej, a nie historycznej, ale też nadanie tej koncepcji centralnej pozycji w korpusie nauczania społecznego Kościoła. W swojej programowej encyklice Redemptor hominis Papież pisze bowiem o „z a s a d z i e praw człowieka”, która konstytuuje związki społeczne. To bardzo istotne i brzemienne w skutki stwierdzenie jako, że w nauce społecznej Kościoła „zasada” posiada swoje wyraźnie określone i podstawowe znaczenie. „Zasada” jest czymś znacznie więcej niż opisem albo postulatem, jest normą naturalno-prawną, to znaczy, że sytuuje się u samych fundamentów katolickiej nauki społecznej, a zatem jest też normą etyczno-społeczną zawierającą w sobie absolutne kryterium oceny oraz imperatyw do podjęcia działania.

[Czyż ktoś na świecie może się dziwić, że papież (…), który przyszedł na Stolicę Apostolską z Krakowa, z tej archidiecezji, na terenie której znajduje się obóz oświęcimski, pierwszą encyklikę swego pontyfikatu zaczął od słów Redemptor hominis [Odkupiciel człowieka] — i że poświęcił ją w całości sprawie człowieka, godności człowieka, zagrożeniom człowieka, prawom człowieka! Niezbywalnym prawom, które tak łatwo mogą być podeptane i unicestwione… przez człowieka! Wystarczy ubrać go w inny mundur, uzbroić w aparat przemocy, w środki zniszczenia, wystarczy narzucić mu ideologię, w której prawa człowieka są podporządkowane wymogom systemu… podporządkowane bezwzględnie, tak że faktycznie nie istnieją. (Homilia w obozie Oświęcim-Brzezinka, 1979)]

Koncentracja nauczania Jana Pawła II na antropologii sprawiła, że bez kłopotu mógł on również wskazywać na zalety systemu demokratycznego. Wcześniej Kościół miewał problemy z oceną demokracji. Raz jeszcze powtórzę, z racji uwikłań historycznych mogło być to dosyć zrozumiałe. Dopiero Pius XII², skonfrontowany w czasie drugiej wojny światowej z doświadczeniami totalitaryzmów sowieckiego i nazistowskiego, przemyślał zastrzeżenia Kościoła wobec demokracji. Wcześniej uważano, że oświecony władca lepiej sobie poradzi z kierowaniem państwem niż zniewolony przez zmienną opinię publiczną rząd demokratyczny. Poglądowi temu przeczyło jednak zupełnie nowe i tragiczne doświadczenie XX wieku. Rzecz jasna od niepamiętnych czasów pojawiali się w ludzkiej historii tyrani teraz jednak totalitarna władza zawłaszczała całe państwo i całą swoją siłę oraz nowoczesną technikę kierowała przeciwko własnym obywatelom, systemowo prześladując całe grupy społeczne czy narodowościowe, np. kułaków, Żydów czy Tatarów. Dlatego po II wojnie światowej Kościół wycofał się z strukturalnej krytyki demokracji i zaczął dostrzegać jej zalety. Od Jana Pawła II możemy się, nauczyć, iż dobrze rozumiana demokracja jest czymś dobrym, że może sprzyjać dobru człowieka, jego kreatywności, budowaniu społecznych relacji i dobra wspólnego. Oczywiście, demokracja sama w sobie nie stanowi panaceum na wszystkie problemy związane z władzą, jest niesłychanie labilna, może też być nadużywana. Opiera się jednak – w stopniu większym niż inne ustroje - na partycypacji obywateli, na założeniu ludzkiej rozumności i twórczości, dlatego sprzyja poszanowaniu godności człowieka. Te bardzo istotne zalety systemu demokratycznego pokazał dopiero Jan Paweł II, który mimo historycznych uwarunkowań kształtowania się współczesnej demokracji w wrogości do Kościoła, właśnie z racji antropologicznie patrzył na nią pozytywnie, acz nie bezkrytycznie (por. zwł. Centesimus annus). Podobnie też postrzegał wolny rynek: pokazywał, że najoszczędniej zużywa zasoby i najlepiej zaspokaja ludzkie potrzeby, że pobudza on ludzką kreatywność, wymusza pewien rodzaj samodyscypliny i współpracy, a rozwija się dzięki wzajemnemu zaufaniu. Dlatego – z racji antropologicznych - Papież uczył, że można mu nadać głęboko chrześcijański sens. Nie błogosławił jednak wolnego rynku jako takiego, wiedząc, że wolny rynek może także niszczyć godność osoby i służyć dehumanizacji.

Warto przy tym zauważyć, że z licznych badań przeprowadzanych w ostatnim dziesięcioleciu wynika, że firmy, które przestrzegają w swej działalności zasad etyki, rozwijają się dużo lepiej, co paradoksalnie oznacza, że etyka po prostu się opłaca, bo obniża koszta negocjacji, umów, transakcji, kontroli. Mają więc spory dylemat skrajni liberałowie, którzy byli przekonani, że w życiu ekonomicznym etyka jest niepotrzebna. Z powyższego wynika również, że dla Kościoła bogatszego o analizy Jana Pawła II otwiera się szeroka płaszczyzna do dialogu z współczesnym demokratycznym i wolnorynkowym państwem. Papież pokazał, jak można — w świetle Ewangelii — tak zredefiniować demokrację i wolny rynek by wspierały godność osoby. Od Centesimus annus możemy pokazać w sposób pozytywny, w jaki sposób można realizować chrześcijańskie powołanie w świecie instytucji wolnorynkowych i demokratycznych.

[„Nowa ewangelizacja”, której współczesny świat pilnie potrzebuje (…), musi uczynić jednym ze swych istotnych elementów głoszenie nauki społecznej Kościoła, który zdolny jest dziś, jak za czasów Leona XIII, wskazywać słuszną drogę i podejmować wielkie wyzwania współczesnej epoki, podczas gdy ideologie tracą wiarygodność. Tak jak wówczas, trzeba dziś powtórzyć, że nie ma prawdziwego rozwiązania „kwestii społecznej” poza Ewangelią (…). Centesimus annus, 1991)]

Trzeci wielki temat, także podjęty przez Jana Pawła II w imię godności człowieka i przekraczania ograniczeń historii, to dialog z judaizmem i Żydami. Krytyczna refleksja nad przeszłością jednoznacznie pokazuje, że antysemityzm i wszelkie inne nurty myślenia „anty-”, myślenia skierowanego przeciwko konkretnym ludziom czy grupom społecznym, są z gruntu niechrześcijańskie. „Po nauczaniu Jana Pawła II nikt nie może już utrzymywać, że można łączyć katolicyzm z choćby cieniem antysemickich poglądów” – napisał jeden z komentatorów pontyfikatu, Richard J. Neuhaus. Oczywiście, przede wszystkim jednak chodzi o pozytywny wymiar ludzkiego pojednania oraz dialogu, który wzbogaca wszystkich jego uczestników

[Zgłębiając się we własną tajemnicę, Kościół Chrystusowy odkrywa więź łączącą go z judaizmem. Religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym. Stosunek do niej jest inny aniżeli do jakiejkolwiek innej religii. Jesteście naszymi umiłowanymi braćmi i — można powiedzieć — naszymi starszymi braćmi. (Przemówienie w Synagodze Większej w Rzymie, 1986)]

Stąd też bierze się także potrzeba i postęp ekumenizmu, który kładzie nacisk na braterstwo w wierze i na budowanie jedności, a sprzeciwia się myśleniu, według którego inni są obcy, bo od nas odeszli, albo dlatego, że nie uznają jakiejś ważnej dla nas prawdy wiary. Perspektywa antropocentryczna zmniejsza podziały między ludźmi. To przerzucanie mostów przez Jana Pawła II, który jak każdy papież nosi też tytuł pontifex maximus, ponad wyznaniami, religiami i kulturami stało się znacznie łatwiejsze właśnie dzięki papieskiej koncentracji na refleksji nad człowiekiem. Rachunki krzywd można wypisywać sobie nawzajem bez końca, ale do niczego dobrego to nie doprowadzi, a z pewnością nie do pojednania. Znacznie lepiej jest kontynuować dialog, patrząc na drugą stronę sporu jak na braci i siostry. Taką właśnie perspektywę promował niestrudzenie Jan Paweł II. Papieski metodologiczny antropocentryzm otwiera więc przed Kościołem szeroką wspólną płaszczyznę dyskusji ze światem współczesnym, z różnymi narodami, religiami, grupami społecznymi, kulturami.

Teologia ciała

Inną wartością odbudowywaną przez Jana Pawła II w świecie po rewolucji seksualnej lat sześćdziesiątych XX wieku, w świecie mocno reklamowanej erotyki, w którym zostały zniesione wszelkie tabu, w którym rozwijają się rozliczne formy prostytucji, seksturystyka i niezwykle dochodowy przemysł pornograficzny, jest ukazanie znaczenia ludzkiej płciowości. Do Soboru Watykańskiego II w Kościele dominował w tej dziedzinie rygoryzm moralny i swoista podejrzliwość wobec seksualnej natury człowieka, małżeństwo zaś pojmowano przede wszystkim jako instytucję służącą prokreacji. Do dziś niektóre modlitwy w rytuale sakramentu małżeństwa sugerują, że mąż i żona winni posiadać dzieci, głównie w tym celu aby pomnażać liczbę wyznawców Chrystusa — tak jakby Pan Jezus przede wszystkim domagał się, tego by Go chwaliło jak najliczniejsze grono Jego uczniów. Małżeństwo nigdy nie powinno być traktowane „technicznie”, np. jako ważne dla pomnażania „substancji narodowej”, o której mówią niektórzy politycy, bo zawsze chodzi przecież o osoby, a nie jakąś „substancję”. Do Vaticanum Secundum za podstawowy cel małżeństwa uznawano właśnie prokreację, innym zaś było remedium concupiscentiae: lekarstwo na pożądliwość. Wzajemne zaspokojenie seksualne, dozwolone w małżeństwie, miało ustrzec przed grzechami z powodu „pożaru zmysłów”. Taka wizja małżeństwa była jednak uboga i bezosobowa, mimo że chrześcijaństwo od początku promowało równość mężczyzny i kobiety oraz niezwykle ceniło godność małżeństwa.

Jan Paweł II, który tą tematyką w sposób twórczy zajmował się już od lat ’50 (a lata 60 to „Miłość i odpowiedzialność i „krakowski” projekt Humanum vitae), jako papież ukazał odmienną optykę, konstruując nową i spójną katolicką wizję ludzkiej płciowości i małżeństwa. Swej oryginalnej teologii ciała poświęcił aż 130 katechez wygłaszanych podczas środowych audiencji ogólnych w latach 1979–1984. Cała rzeczywistość płci zostaje w niej potraktowana integralnie, papież potraktował bowiem płeć przede wszystkim daną teologiczną. Nie jest przecież tak, że Pan Bóg przez przypadek uczynił nas mężczyznami lub kobietami. A jeżeli był to Boży zamysł, że stworzył nas mężczyznami oraz kobietami, i nasza płciowość jest Bożym darem, to ten fakt ma swoją wagę, a to znaczy, że w naszej płciowości jest zawarty ważny sens teologiczny. Księga Rodzaju mówi o tym bardzo mocno: Pan Bóg stworzył człowieka, „na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). Papieskie rozważanie wychodzi od tych właśnie biblijnych słów: „stworzył go: mężczyzną i niewiastą”, pokazując, że mężczyzna i kobieta razem — i to nie tylko w wymiarze erotycznym, ale przede wszystkim w wymiarze osobowym — są pełniejszym obrazem Pana Boga niż osobno. Bóg stworzył człowieka, mężczyznę i niewiastę, „na obraz Boży go stworzył” — ta właśnie komunia osób: kobiety i mężczyzny, jest odbiciem teologicznej intuicji o Trójcy Świętej jako komunii Osób Boskich w pełni otwierających się na siebie i ofiarujących się sobie nawzajem. Communio personarum, komunia osób, wyzwala z pułapek rygoryzmu czy hedonizmu i każe całkiem inaczej spojrzeć na spotkanie mężczyzny i kobiety w sakramencie małżeństwa.

Prowadzi to też do pogłębienia refleksji nad komunią osób co w oczywisty sposób wpływa na refleksję nad całą etyką seksualną oraz nad wspólnotą małżeńską, ale posiada także szerszy wymiar spotkania międzyludzkiego

Były rektor Uniwersytetu Laterańskiego, obecny patriarcha Wenecji kard. Scola, komentując katechezy Jana Pawła II, idzie jeszcze dalej i dochodzi do wniosku, że dogłębne przestudiowanie personalizmu zawartego w „teologii ciała” doprowadzi z czasem do nowego postrzegania wszystkich innych podstawowych tematów podejmowanych przez teologów, takich jak Bóg, Trójca Święta, Chrystus, Kościół, łaska, czy sakramenty. Natomiast papieski biograf George Weigel w „Świadku nadziei” konkluduje: „Tych 130 katechez jako całość stanowi coś w rodzaju teologicznej bomby zegarowej, która wybuchnie z dramatycznymi konsekwencjami kiedyś w trzecim tysiącleciu Kościoła. Gdy to się stanie, być może w XXI wieku, teologię ciała uzna się zapewne za moment przełomowy nie tylko w teologii katolickiej, lecz również w historii myśli nowożytnej. Od 350 lat zachodnia filozofia podkreśla, że zaczyna się od podmiotu ludzkiego, podmiotu myślącego. Filozof Karol Wojtyła potraktował poważnie ten „zwrot ku podmiotowi”, Jan Paweł II zaś potraktował go poważnie jako teolog. Dowodząc, iż podmiot ludzki jest zawsze podmiotem u c i e l e ś n i o n y m, zaś owo ucieleśnienie jest istotne dla jego samoświadomości oraz stosunku do świata”³

Ta konstatacja amerykańskiego biografa Papieża wprowadza nas na kolejny ważny fundamentalny obszar myśli Jana Pawła II.

Przypisy: