Po jednej stronie normy moralne — pewne, niewzruszone, obiektywne. Po drugiej sumienie — omylne, psujące się łatwo i do subiektywizmu skłonne. Co uzupełniwszy krytyką tego ostatniego, otrzymamy szablon większości kościelnych wypowiedzi na ów temat. Szablon wyraża część prawdy, a pretenduje do ogarniania całości. Stąd jego wysoka szkodliwość, typowa dla wszystkich symplifikacji, zaciemniających to, co usiłują wyjaśnić, i niszczących to, co chcą naprawiać. Półprawda przynosi straty zarówno normie, jak sumieniu, gdyż deprecjacja rodzi deprecjację. Obie te instancje moralne dopełniają się, ich siła w równowadze, a próba uzyskania przewagi szkodzi obu stronom.

Obiektywność jak beton?

Im chętniej stróżowie norm obwiniają rzeczników sumienia o obronę samowoli, tym częściej sami podejrzewani są o chęć zawłaszczenia wolności. Przypisanie sobie nawzajem tak niecnych skłonności wzmaga obustronną nieufność i budzi chęć przejęcia cudzych funkcji. Zaczyna się silniejsze nadzorowanie sumienia z zewnątrz przez rozmienianie zasad na drobne wskazania szczegółowe, co po drugiej stronie wywołuje wybiórcze traktowanie owego bogactwa recept na życie. Wtedy zaś oskarżenia o subiektywizm lub dyktaturę stają się jeszcze głośniejsze, jeszcze lepiej „udokumentowane”. Po którejś fazie eskalacji więź pęka. Ktoś odchodzi formalnie, ktoś emigruje wewnętrznie, pozostaje półobecny, selektywny. Nie do wszystkich prawd i przykazań Boskich, a zwłaszcza kościelnych, przekonany. Półwierzący i ćwierćpraktykujący, albo odwrotnie. Coraz więcej takich.

Co ma im do zaoferowania typowe kazanie lub list pasterski, poza pretensjami i niezbyt skądinąd odkrywczym wytykaniem niekonsekwencji? Raczej mało samarytańskiego pochylenia się nad poranionym i zagubionym sumieniem, niewiele opatrunków perswazji, rzadki ton afirmacji. I praktycznie nieobecne wyznanie, że nauczyciel sam jest ciągle uczniem, który nie wszystko wiedząc do końca, współwędruje wraz ze swym słuchaczem do coraz pełniejszego rozpoznawania wymagań Boga, czyli od subiektywnych pozostałości w stronę większego obiektywizmu.

Wzrastający rozziew między uznawanym deklaratywnie a osobistym systemem wartości, między ich oficjalną a prywatną wykładnią stanowi jeden z symptomów kryzysu Kościoła. Biadania są tu zajęciem równie powszechnym, co bezproduktywnym, a nawet utrwalającym opisywany usilnie stan rzeczy. Wszelkie nauczanie, a pedagogika wiary w szczególności, to nie wyłącznie transmisja gotowych treści, lecz równoczesny proces ich ciągłego uczenia się wraz z przekazywaniem. Bo uczyć się można i bez nauczyciela, ale nauczyciel, który się nie uczy od coraz to nowych roczników i pokoleń, zamienia się w zdartą płytę gramofonową, której słucha się gwoli nastroju w szczególnych okolicznościach.

Tymczasem nauczający w Kościele, tak oficjalnie, jak i potocznie, wykazują zadziwiająco nikłe zainteresowanie recepcją ich przekazu. Niezwykle rzadko, najwyżej na etapie dobrej katechezy, padają pytania w rodzaju: czy was to przekonało? było komunikatywne? co jeszcze budzi opory? jak je przełamać? jaki ważny dla was aspekt został pominięty? co przystaje do waszych życiowych doświadczeń? czy część opisowa moralnej rzeczywistości świata lub Kościoła nie była aby uproszczona, nazbyt pesymistyczna albo zbyt różowa? itd., itp. Zastanawiający się nad tym publicznie, sami od siebie, w prasie czy innych mediach, raczej nie zostają ulubieńcami autorów kazań czy listów pasterskich. Chyba że wypowiedzi ich składają się ze streszczeń, cytatów i zachwytów. Prywatne myśli słuchaczy, a te są ważne, odznaczają się większym zróżnicowaniem. Bez ich chętnego a pokornego wysłuchania, bez faworyzowania badań opinii, konsultowania u psychologów, słowem — bez wielokształtnego wysiłku rozpoznawania stanu świadomości, rzeczywistej motywacji oraz — stopnia akceptacji prawd i zasad wiary ich głoszenie będzie coraz bardziej namaszczonym pełnieniem misji z jednej strony, a częścią odświętnego, niekomunikatywnego rytuału, z drugiej.

Współwychowywać, usamodzielniać, zaufać

Poprawność doktrynalna przekazu nie gwarantuje ani jego pożądanego pojmowania, ani pełnej akceptacji, nie mówiąc już o wykonaniu wskazań. Kierkegaard jako jeden z pierwszych zauważył, że dla wielu nowoczesnych ludzi główny problem z chrześcijaństwem polega nie na braku informacji o jego nauce, lecz na trudności w doświadczeniu jej jako osobistej prawdy, której zakosztowanie budzi pragnienie zgłębiania. Wykazuje go rzeczywiście raczej skromny procent praktykujących. Czy jest to problem mniejszy niż sprawa ich frekwencji?

Dawno minął czas, w którym Kościół w Europie był niemal jedynym wychowawcą ludów. Sekularyzacja kultury nie oznacza wyrwania z niej wątków etycznych. Filmy Kieślowskiego z ich moralnym, choć niekonfesyjnym przesłaniem, pomogły w formowaniu sumień zarówno tym, którzy słuchają kazań, jak i tym, którzy na nich nie bywają. Gdy w mieszczańską moralność namiastek i pozorów zbyt słabo uderzała ambona, jej profetyczną rolę przejmowała nieraz sztuka i wielka literatura.

Budowanie moralnej osobowości, zdolnej do coraz bardziej samodzielnych osądów w aplikowaniu etycznych zasad do realiów życia, podszyte bywa w kościelnej praktyce obawą przed samostanowieniem norm moralnych. Obawa ta jest przeważnie większą niż realny wymiar tego niebezpieczeństwa. Autonomię moralną definiuje się zbyt chętnie jako autarkię zasad. Szczera troska pasterska miesza się tu ze starym paternalizmem, a obawa przed relatywizacją norm — z tradycyjną nieufnością duchownych do wzrostu samodzielności świeckich. Zbyt często zamiast uczyć korzystania z wolności i wybierania dobra, zamiast podawać kryteria, oferuje się gotowe rozwiązania. Bez zaufania trudno wspierać dojrzewanie sumień. Zdolność ludzi żyjących wiarą do wydawania trafnych ocen religijnych jest z reguły większa, niż przypuszcza wielu „fachowców”. Doświadczeni i odpowiedzialni małżonkowie, lekarze, przedsiębiorcy, dziennikarze mogliby być traktowani — w tym, co dotyczy moralnych aspektów ich życia czy zawodu — nie tylko jako adresaci wypowiedzi biskupów, teologów i kaznodziei, lecz przynajmniej jako źródło informacji, do którego sięga się dotąd nazbyt rzadko. Owe powstające przy biurku teksty byłyby wtedy o wiele bliższe życiu, gdyż wzbogacone refleksją wielu chrześcijan głębokiej wiary i wrażliwego sumienia.

Kształtowanie kultury religijnej, której rdzeniem ma być sumienie, wymaga, by chrześcijańskie nauczanie postrzegane było jako życiowa pomoc, a nie przeszkoda. Niezbędne jest do tego szukanie trudnej harmonii między obiektywną i subiektywną stroną tej samej wartości moralnej. Podstawowe prawdy i normy określające chrześcijańską tożsamość są wyznawane i uznawane w Kościele od początku. Coraz lepsze ich pojmowanie jest przecież procesem ciągłym. Niektóre prawdy doktrynalne zostały zdefiniowane jako zupełnie pewne dopiero po całych wiekach dojrzewania wiary mas i prowadzenia teologicznych dyskusji aż do momentu ogłoszenia dogmatu. Historia kościelnej interpretacji zasad moralnych jest jeszcze bardziej złożona, a wpływ na nią miały nie tylko odgórne rozstrzygnięcia, zastane rozwiązania filozoficzne, ale i uwarunkowania epoki czy masowa praktyka. W miarę instytucjonalizacji Kościoła zawężało się pole samodzielności sumienia. Władza duchowna, prawo i obyczaj wyręczały jednostkę w moralnych ocenach.

Gdy „obiektywne” mieszało się z „subiektywnym”

Wpisywanie się w ustrój społeczny (zwłaszcza feudalizm), nieuniknione liczenie się z mentalnością i stanem świadomości moralnej ludów oraz pozostałe potrzeby inkulturacji oddziałały mocno na kształt systemu kościelnych wymagań, czyli bieżącą aplikację norm podstawowych. Po wiekach, znów pod naciskiem historii, trzeba było wymieniać niejedno byle prowizorium, które z upływem wieków zdołało okrzepnąć w nietykalnie jakoby ważną tradycję. Co rzadko odbywało się bezboleśnie, dopóki stare było „obiektywne”, a nowe „subiektywne”. Inicjatywa takiej erraty była przeważnie oddolna i przebijała się z trudem do kręgów decyzyjnych, nieraz bardzo długo i wielkim kosztem moralnym.

Nigdy dość refleksji nad opłakanymi, bez względu na epokę, skutkami nazbyt pochopnego utożsamiania wszelkiego nauczania z obiektywizmem, a odmiennych przekonań z subiektywizmem. Ta prosta, choć z oczywistych względów niezbyt w Kościele rozpowszechniana prawda ma całkiem mocne podstawy teologiczne (w zgłębianiu Objawienia ma udział cała społeczność wierzących. Duch tchnie, kędy chce, a zakres nieomylności Magisterium określił dokładnie I Sobór Watykański). A o historyczne przykłady łatwo: 1) Wszelkie formy przymusu podczas chrystianizacji, akceptowane lub tolerowane długo przez zwierzchność kościelną. Obiektywna, bo dekalogowa racja była wszak po stronie opierających się. Także po stronie sumienia Pawła Włodkowica, gdy w XV wieku pisał traktat odmawiający papieżowi i cesarzowi prawa nadawania komukolwiek ziem pogańskich, jakoby niczyich. 2) Nierzadko nazbyt pospieszne orzekanie o czyjejś herezji czy takież wpisywanie książek na indeks. 3) Spychanie na margines Kościoła jego proroków i reformatorów, by po wiekach, realizując ich myśl, przyznać im pośmiertnie rację, pośrednio wszakże, by nie stwierdzać wprost jej braku ongiś. Polityczne aspiracje papiestwa i fiskalizm Kurii Rzymskiej, jedna z przyczyn reformacji, też miały za sobą „obiektywne” uzasadnienia nadwornych kanonistów, a przeciw sobie „subiektywną” opieszałość zwlekających z opłatami, łamaną karami kościelnymi. Sprawa sumienia Galileusza, sprawa jezuity Fryderyka Spee, który w XVII wieku swą Księgą sumienia o procesach przeciw czarownicom walczył samotnie w Niemczech przeciw krwawemu przesądowi, jakiemu hołdowali książęta i ich spowiednicy

Albo inna sprawa ważna, gdyż masowa — dziesięciny. Oto miliony chłopów przez kilkaset lat — pouczane, że to istotna powinność chrześcijańska wynikająca z prawa Boskiego — oddawać musiały część zbiorów i tak często dobrze już uposażonym duchownym. Na opornych nakładano ekskomunikę, tak krusząc sumienia zatwardziałych plebańskich dłużników.

W sprawach upominania się o prawa człowieka Kościół czynił w ciągu wieków dużo, ale też tyle zaniedbał, że w wiekach XVIII—XIX wyprzedzali go na niejednym odcinku jego przeciwnicy, budząc uśpione sumienia ludzi Kościoła. To oświecenie ujęło się za tymi prawami, które „gruntują się na uznanej przez wszystkich godności człowieka, na równości i braterstwie ludzi. Obowiązek uznania tych praw ma powszechną naturę” — pisał Paweł VI. Ale wtedy, przed 200 laty i długo jeszcze później, Kościół związany z monarchiami i ustrojem stanowym zwalczał na wszelkie sposoby demokratyczne idee i dążenia. Po drodze zraziło się do chrześcijaństwa wielu, których sumienia nie mogły się pogodzić z takim stanowiskiem Kościoła. Nie wszyscy dożyli Vaticanum II.

Czy w ślad za wezwaniem do kościelnego rachunku sumienia w Tertio millennio adveniente pojawi się większy, oficjalny dokument kościelny, który by otwarcie oddawał sprawiedliwość tym, co za swe sumienie cierpieli prześladowanie nie królewskie (tych dawno już kanonizowano), a eklezjalne właśnie? Anonimowym rzeszom prostych ludzi i wyprzedzającym rozwój katolicyzmu jednostkom. Za to, że zgodnie z najgłębszym, a jak się okazało: niebłędnym, przekonaniem swego sumienia mieli moralną odwagę sprzeciwiania się nie tylko złu czynów, ale i reguł.

Nie tylko więc sumienia bywają zdrowe lub chore. Normy też, jako że jedne drugim wielce nierówne w ich randze i stopniu pewności, że przystają najlepiej do norm podstawowych i bezdyskusyjnych. Tych ostatnich pochodne oraz ich zmienne interpretacje rzadko eksponują swój wtórny i czasowy status. Usiłują go podnosić, prezentując się jako trwałe wcielenie owych pryncypiów. Aż kadencja minie.

Post, którego zakres i ranga wśród stawianych dziś katolikom wymagań zajmuje miejsce dość skromne, przez całe wieki znaczył bez porównania więcej. Przez sześć wielkopostnych, zimowych tygodni trzeba się było powstrzymać od mięsa w ogóle (w Polsce nadto od nabiału), ograniczając także liczbę posiłków. Do tego dochodziły przez cały rok piątki i wigilie wielu świąt. Ta niezwykle dotkliwa ingerencja prawa religijnego w podstawowe potrzeby biologiczne przynosiła więcej szkody niż pożytku duchowego: uczyła ekspiacji i samoopanowania, ale nie samodzielnego wyboru. Objadano się przed okresem abstynencji (karnawał, święta) i po nim. Ubodzy byli źle odżywieni, zamożni dogadzali sobie dobrą rybą, a kto mógł, pocieszał się trunkiem. Z ambon płynęły napomnienia, zbijanie zarzutów przeciw srogiej dyscyplinie postnej, ostrzeżenia przed nowymi jej zagrożeniami, na przykład w postaci dodawania mleka do kawy. Były i dyspensy, aż papieskie, udzielane a to możnym, a to wiernym dotkniętym wojennym wyniszczeniem, by mogli używać w poście nabiału. Tak ostra reglamentacja trybu odżywiania komplikowała proste dziś sprawy, zastępując naznaczone zaufaniem wezwanie do stosownej dla każdego formy pokuty mnożeniem przepisów, a pośrednio i grzechów. Na mocnym skupieniu na nich uwagi ucierpiały sprawy ważniejsze. Zupełnie jak u Izajasza (zob. 58,3-7).

Moraliści i skrupuły

Dzieje dyscypliny pokutnej w Kościele stanowią wymowny przykład wielostronnej ewolucji tej akurat domeny życia religijnego, która najbardziej dotykała sumienia, sprzyjając jego wychowaniu lub redukując jego funkcje. Był najpierw czas wieloletniego, nawet dożywotniego odsuwania od Eucharystii sprawców niektórych grzechów (zaparcie się wiary, zabójstwo, zdrada małżeńska), był potem wczesnośredniowieczny etap pokuty taryfowej, z wykazami przewidzianych za poszczególne grzechy postów, modlitw, jałmużn, czasu ich trwania i liczby. Uwzględnienie stanu sumienia, stopnia świadomości i dobrowolności było tu minimalne, grzech pojmowano zewnętrznie i legalistycznie. To nazbyt rachunkowe, odpersonalizowane a mechaniczne myślenie o winach, karach, pokutach i ich darowaniu pojawi się później w praktyce odpustów.

Ustanowienie przez IV Sobór Laterański w 1215 roku obowiązku corocznej spowiedzi wzmogło refleksję nad najbardziej subtelnym stykiem normy moralnej i sumienia. Sobór przypisał spowiednikowi rolę lekarza: „Winien być ostrożny i roztropny, aby z doświadczeniem i znajomością rzeczy nalewać »wina i oliwy« (Łk 10,34) na rany zranionego, pilnie wglądając w okoliczności odnoszące się zarówno do grzeszącego, jak i grzechu, tak aby mógł roztropnie rozważyć, jaką dać mu radę i jaki przepisać środek dla jego uzdrowienia”.

Sobór Trydencki w 1551 roku uchwalił nowe postanowienia dotyczące sakramentu pokuty. Jego uzdrawiający charakter został postawiony w cieniu aktu sądowniczego, a mowa oskarżycielsko-dochodzeniowa zastąpiła lecznicze pytania spowiednika. Krótka edukacja kandydatów do kapłaństwa w powstających dopiero po tym soborze seminariach skupiała się przede wszystkim na przygotowaniu do pracy w konfesjonale. Pod tym kątem pisane były podręczniki teologii moralnej, by uczyć formowania sumień, rozstrzygania złożonych problemów moralnych (kazusy), tego, o co pytać penitenta, by ocenić jego dyspozycję, jakość i liczbę grzechów, gotowość poprawy; uczono oceniać zakres tych wymagań, przeprowadzać granicę między godziwym, dopuszczalnym i zakazanym, między grzechem ciężkim i lekkim. Sumienia wzięto pod lupę. „Moraliści, spowiednicy i penitenci znajdują się jakby w zamkniętym kole: prowadzi się czasem abstrakcyjne dyskusje, mnożąc rodzaje grzechów, ich liczbę, okoliczności itd. Spowiedź świętokradcza i świętokradcza komunia stają się dwiema obsesjami życia, śmierci i zbawienia. Teologia pastoralna i misyjna ogniskują swoje zainteresowanie wokół spowiedzi świętokradczej, jej unikania i ewentualnego zadośćuczynienia, jakby nie było innych problemów duszpastersko-misyjnych. Do tego wszystkiego dochodzi jeszcze trzecie monstrum — skrupuły: wątpliwości, czy na spowiedzi powiedziałem wszystko? Czy z wystarczająco mocnym postanowieniem poprawy? Kościół tego okresu wydaje się iść w ślepą uliczkę dramatycznych wątpliwości w odpuszczaniu grzechów ciężkich, tak iż w pewnym momencie musiał skonstatować, iż uczynił zbawienie trudniejszym i bardziej niepokojącym, niż było w rzeczywistości”⁸.

Skrupuły związane z grzechem śmiertelnym nieznane są w Kościele wschodnim, który nie rozróżnia między grzechem ciężkim i powszednim, nigdy nie zobowiązywał wiernych do szczegółowej spowiedzi i nie wprowadził niekończących się analiz sumienia. Na Zachodzie skrupuły takie pojawiły się wraz z moralistami późnego średniowiecza.

Teologowie ci spierali się o interpretację norm moralnych, balansując między nadmierną łagodnością (laksyzm) a rygoryzmem. Kontrowersje owe pokazują przecież, jak niezwykle trudno jest nawet najbardziej kompetentnym ludziom uchwycić właściwą miarę czynów, maksymalnie zbliżoną do obiektywnej. Dla seminarzystów i duszpasterzy konkretną normą obiektywizującą ocenę sumień wiernych były zalecane przez władze kościelne podręczniki teologii moralnej. A były to przecież teksty tak różne, jak prace Franciszka Geneta czy Alfonsa Liguoriego.

Ten pierwszy na prośbę biskupa z Grenoble napisał i wydał w 1676 roku zarys teologii moralnej, propagowany potem przez kilku biskupów (wkrótce został nim i sam autor) jako remedium przeciw rozluźnionej moralności. Publikację, krytykującą to dzieło za rygoryzm, Święte Oficjum umieściło na indeksie. Praca cieszyła się w Rzymie opinią solidnej, pewnej, przydatnej do poprawienia obyczajów. Wydawano ją kilkakrotnie w Paryżu i Wenecji, a duchowieństwu włoskiemu zalecało ją aż 160 synodów. Podręcznik uformował tysiące kapłanów, którzy surowym traktowaniem i nakładaniem ciężkich pokut mieli doprowadzać penitentów do żalu doskonałego i poprawy. Aż na 30 stronach tej księgi uczono księdza, kiedy i komu powinien odmówić rozgrzeszenia.

Odwaga Liguoriego

Jednym z ukształtowanych na dziele Geneta duchownych był wyświęcony w 1726 roku w Neapolu Alfons Liguori. Jego droga od wyuczonego rygoryzmu do roztropnej łagodności, odbywana wśród udręk, wątpliwości i skrupułów, owocowała pisaniem poprawianego całe życie w kolejnych wydaniach nowego podręcznika teologii moralnej. Tekst powstawał nie w trybie akademickim, lecz w nieustannej konfrontacji chrześcijańskich zasad z realiami życia. „Alfonsowi, będącemu w ustawicznym kontakcie z biednymi i cierpiącymi, rygoryzm teologiczny jawił się jako zaprzeczenie Ewangelii. (...) Surowa i rygorystyczna teologia pastoralna dotykała go osobiście, ponieważ wpychała w wieczną rozpacz tych, których traktowano jako »wyklętych ziemi«”.

Mała ilustracja takiej postawy. W pierwszej swej publikacji z zakresu teologii moralnej omówił Alfons sprawę odpuszczania grzechu złorzeczenia umarłym. To przyzwyczajenie panujące wśród chłopów apulijskich („niech będą przeklęci umarli”) uważane było za bluźnierstwo i grzech śmiertelny, którego absolucję rezerwowali sobie niektórzy biskupi. Co delikatniejszych a przywykłych do tego powiedzenia wieśniaków przyprawiało to o wielkie wyrzuty sumienia i poczucie wiecznego odtrącenia. Podczas misji, prowadzonych i przez redemptorystów, klnącym tak chłopom udzielano rozgrzeszenia za pozwoleniem biskupa. Alfons był przeciwny równie srogiej sankcji z tak błahego powodu. Jego zdanie zyskało uznanie papieskie, grzech został przekwalifikowany na lekki i wykreślony z listy rezerwowanych. Tak oto oficjalne raz jeszcze zamieniło z prywatnym przymioty obiektywizmu i subiektywizmu! Wieśniacy zaś klęli odtąd ze znacznie lżejszym sumieniem niż ich praojcowie!

Poważniej zaś i ogólniej. Długoletnia praca Liguoriego na subtelniejszym, niż wielu sądzi, pograniczu normy i sumienia była wędrowaniem ku coraz pełniejszemu rozpoznawaniu prawdy. Były adwokat nie pozostawał pod wrażeniem autorytetów, nawet patrystycznych, lecz ciągle studiując i modląc się, ważył argumenty. Przeciwnicy pytali, kim jest, „by ustanawiać prawa dla innych i podawać się za mistrza? Cała starożytność się myliła? Tyle Kościołów żyło w iluzji? Tylu filozofów, teologów, biskupów nic nie rozumiało? On sam tylko, Alfons, pretenduje do tego, że posiadł całą mądrość i przenikliwość!” Nie pretendował. Odpowiadał, że ci wielcy doktorowie nie zajmowali się problemami Apulii. Powoływał się więc tylko na Tomasza i autorów potrydenckich, zwłaszcza współczesnych, Poznawszy nowe racje, potrafił zmienić swój sąd: „Wiele bowiem z opinii, które wydawały mi się początkowo solidne, uznałem później za nieprawdopodobne”.

Osiągnięcia Liguoriego wysoko cenił współczesny mu papież Benedykt XIV, krytykowali zwolennicy skrajności: „Zdarza się dość często, że w mojej Theologia moralis nie wszystkim się podobam. Zapaleni zwolennicy surowości lub łagodności uważają mnie albo za zbyt surowego, albo też zbyt pobłażliwego. Za zbyt surowego — ponieważ odciąłem się od licznych i poważnych autorów. Zbyt pobłażliwego — gdyż przyjąłem opinie sprzyjające wolności”. Za tą ostatnią opowiedział się w dyskutowanej wówczas sprawie celów małżeństwa. Obowiązywało ciągle zdanie Augustyna, iż akt małżeński dopuszczalny jest tylko wtedy, gdy podejmuje się go w celu prokreacji. Alfons, nie godząc się z Augustynem i Tomaszem oraz tradycją wywodzącą się z prawa rzymskiego, powołał się na św. Pawła (1 Kor 7,1-9) i uznał, że pierwszym celem współżycia jest wzmacnianie wiernej miłości, płodność zaś zajmuje drugie miejsce, a czasem może być nawet wykluczana z zamiarów, na przykład z powodu ubóstwa. Małżonkowie bowiem, wbrew rygorystom, nie powinni żyć w ciągłej obsesji grzechu. Papieskie nauczanie, wyrażone z czasem w encyklikach Casti connubii (1930) i Humanae vitae (1968), podtrzymało interpretację augustyńską.

Św. Alfons, patron moralistów, w centrum swej refleksji stawiał sumienie, a za pierwsze prawo osoby uznawał wolność w miłości, jako że Bóg sam jest Miłością. Obowiązek rozumnego szukania i pełnienia woli Bożej zaczyna się nie od snucia wniosków z idei i pryncypiów, lecz od konfrontacji konkretnej sytuacji z głębią sumienia. Liguori adaptował do chrześcijańskich potrzeb takie elementy oświeceniowej etyki obowiązku, jak myśl, że autonomicznym podmiotem etyki jest rozumny i wolny człowiek (co nie znaczy, iż sam wymyśla jej zasady), że rozum winien oświecać działanie, kierując się dla coraz poprawniejszego osądu bardziej swym doświadczeniem, niż autorytetem, ciągle skłonnym do arbitralności.

Spór, który przetrwa

Do czasów oświecenia człowiek był w dużej mierze jak źdźbło trawy chylącej się z milionami podobnych sobie pod wiatrem grupowych nacisków, społecznych wzorców, zbiorowych wierzeń. Podsuwano mu gotowe rozwiązania typowych i o wiele mniej licznych niż dziś dylematów moralnych. Uruchomiony przez nową epokę proces usamodzielniania jednostki, jej upodmiotowienia, osłabiał rolę tradycji i autorytetów jako instancji normujących. Racjonalistyczno-wolnościowe myślenie, towarzyszące szybkiemu rozwojowi technicznych możliwości, wywołało z czasem, po etapie zachłyśnięcia się, potrzebę orientacji w mnóstwie nowych sytuacji przyspieszonego nurtu egzystencji.

Teologia moralna, usiłując sprostać temu wyzwaniu, szuka znów współczesnej odpowiedzi na nową postać odwiecznego pytania: gdzie leży punkt ciężkości problematyki moralnej?

Pierwsze z funkcjonujących rozwiązań to obiektywistyczny model etyki prawnej. Ukształtowany w XIX w. na podstawie statycznie i ahistorycznie pojmowanego prawa naturalnego, charakteryzuje się dedukcyjnym wyprowadzaniem konkretnych norm etycznych z porządku wpisanego przez Stwórcę w naturę. Tak uzyskane reguły moralne pojmowane są jako niezmienne i zawsze ważne. Zadaniem sumienia jednostkowego jest zastosowanie odpowiedniej reguły w konkretnej sytuacji. Akwinata widział konstytutywny i niezmienny rdzeń prawa naturalnego jedynie w ustanowionym przez Boga świetle rozumu. Dodanie do tego obiektywnych zasad moralności, wyrażających racjonalny porządek dobra i zła, zamyka furtkę subiektywizmowi ocen owego rozumu. Wtedy kłamstwo pozostanie kłamstwem, a nie stanie się czymś dobrym dla dobrego celu, choćby największego. Obiektywistyczna etyka prawna jest prostolinijna. Każdemu przypisuje, co ma czynić, czego unikać, daje pewność i jednoznaczność.

Na ile jednak odpowiada moralnej rzeczywistości? — pytają inni. Czy da się cały porządek dobra i zła raz na zawsze, nie patrząc na różnorodność okoliczności, zamknąć w obiektywne reguły? Czyż towarzyszący rozwojowi cywilizacyjnemu wzrost stopnia komplikacji moralnej nie wymaga uwzględniania po kilka zderzających się w różnych konfiguracjach racji? Czy da się więc z góry uregulować w bezkonfliktowy sposób zmieniające się sytuacje? I czy szczegółowość upowszechnianych usilnie w jednej dziedzinie reguł nie powoduje daltonizmu w pozostałych obszarach życia? Dając piętnowaną w Nowym Testamencie postawę faryzeizmu? Można przecież i po to zachowywać łatwiejsze w swym konkrecie i wymierne normy szczegółowe, by nie zmagać się w sumieniu z bardziej podstawowymi. Zachować literę, dyspensując się od ducha. Z paciorkiem zamiast modlenia się, datkiem jako namiastką rzeczywistego miłosierdzia, książeczkowym rachunkiem sumienia, by nie spojrzeć w jego głębię.

Czy zamknięty system etyczno-prawny jest w stanie ogarnąć dynamikę i złożoność współczesnego świata? Wszak model ten nie uwzględnia wystarczająco ani wszystkich norm dotyczących konkretnej sytuacji, ani historycznych przemian wartości. Ale tradycyjna teologia moralna na tyle świadoma była realnej konfliktowości etycznych sytuacji, iż rozwinęła naukę o działaniu z podwójnym skutkiem oraz zasadę mniejszego zła. Próżno jednak szukać o nich wzmianki w Katechizmie Kościoła Katolickiego, utrzymanym oczywiście w omawianym nurcie obiektywistycznym. Nie wspomina się tam o możliwości zderzania się norm w konkrecie sytuacji wymykających się prostej jednoznaczności obiektywnych reguł, a więc i o rozwiązywaniu owych komplikacji wedle zasady o podwójnym skutku i zasady mniejszego zła. Katechizm zda się przeceniać możliwość każdorazowego określenia moralnych walorów ludzkich działań za pomocą ogólnych norm i pryncypiów. Ciągle są i będą w życiu sytuacje, w których zderzać się będą co najmniej dwa przeciwstawne wymagania. W których mało pomoże nawet dobra znajomość kodeksu moralnego, a człowiek sam musi zdecydować, co ważniejsze. I nigdzie nie jest powiedziane, że moralista rozstrzygnie to uczciwiej, rzetelniej, sumienniej niż prosty człowiek.

Model obiektywnych reguł etyki skupionej na ustalaniu granic to nie tylko skłonność do upraszczania skomplikowanych sytuacji domagających się równie niejednorodnych odpowiedzi, lecz także zagrożenie moralnym spłyceniem i zubożeniem. Autorytatywny model etyki dostarcza pewnych kryteriów odróżniania dobra od zła i odciąża w ten sposób jednostkę od ciężaru podejmowania decyzji sumienia na własną odpowiedzialność. Który to piękny, dziecięcy etap edukacji moralnej przedłuża się często do grobowej deski. Prowadzenie za rękę jak najdłużej i kogo się tylko da, duszpasterz nazywa poczuciem odpowiedzialności. Wielu wiernym odpowiada to jednak: ktoś za nich myśli, wytycza, zwalnia z wysiłku analiz i rozstrzygania. Wolą gotowe reguły, na które mogą sobie jeszcze w wolnych chwilach ponarzekać, że takie gotowe właśnie.

Powiedzmy, że ograniczającym się do regulaminów postępowania, wywiedzionych z etycznych pryncypiów, grozi często bezduszny legalizm sumienia zawężonego do przepisów. Lecz czyż deklarującym prymat tegoż sumienia nie zagraża coś gorszego: subiektywizm indywidualistów?! — powiadają przekonani do etyki obiektywnej. Na co replikują ci od sumienia: — Przesadne obawy, nadmiar podejrzliwości. Bo chociaż jednostka myli się znacznie częściej niż religijni stróżowie norm sprawdzonych, to przecież i oni rozpoczynali od czyjejś, indywidualnej czy grupowej, interpretacji owych zasad. Czy zawsze najlepszej, jedynie możliwej, do końca trafnej? Jeśli to realizacyjne odchylenie, nierzadko rosnące przez wieki, pomnożyć przez miliony dotkniętych nim osób, to jak się mają do tego skutki błędu jednostki? Czyż nie powinno to wpłynąć na pełniejsze pojednanie autorytetu i sumienia w ich pokornym współwędrowaniu ku prawdzie-zawsze-większej? Wtedy znaczna część starego sporu okaże się teoretyczna, biurkowa. Weryfikuje go wszak życie. „Poznacie ich po owocach”.

Ci od obiektywnych norm, głoszonych i często recytowanych, liczą się przecież z nimi do jakiegoś stopnia, przeważnie znacznie niższego niż deklarowany. Różnica między tymi stopniami zwie się grzechem. Nie ma bardziej subiektywnego, bo samowolnego, traktowania owych norm obiektywnych, niż ich łamanie. Owi zaś, co powołują się wpierw na sumienie — czyż to sami relatywiści, cynicy, osobnicy bez moralnych hamulców? Coś się tam w końcu kołacze w tych sumieniach nałogowo subiektywnych, czyż nie? To właśnie owo coś obiektywnego, jakiś pion czy busola. Jest, wskazuje, obraca w czyn ważniejszy od przeciwstawnych określeń i etykiet. Nie według nich, lecz podług dokonań będą nas sądzić po tej, a całkiem sprawiedliwie po tamtej stronie życia.

dalej >>

opr. aw/aw

« ‹ 1 › »

oceń artykuł