Spowiedź była wysławiana przez duchowieństwo XVI—XIX w. jako pewny sposób zbawienia i wielka pociecha duchowa. Najpierw jednak trzeba zerwać z grzechem, uznać swą winę przed Bogiem, wyznać ją przed kapłanem, pokonując wstyd czy obawy przed reakcją spowiednika. Co razem lub osobno może być nader przykre i tamować dostęp do owych obiecanych radości. Świadomi tego twórcy Katechizmu trydenckiego pisali o gorzkich korzeniach skruchy i słodkich jej owocach.

Jakie jednak ma być natężenie owej goryczy, by można było w ogóle myśleć o jej owocowaniu? Inaczej: czego koniecznie należy wymagać od penitenta, by spowiedź nie stała się ani czczą formalnością, ani — jak przestrzegał Sobór Trydencki — „katownią sumienia”? Jakie jest minimum owych wymagań? Co wtedy, gdy i one będą postrzegane jako zbyt trudne? Obniżać je dalej, ryzykując nieważność sakramentu? Utrzymywać, wiedząc, że wielu wskutek tego nie przyjdzie? Narażać szczerość żądaniem pokwitowania z konfesjonału? Pytania to nie tylko historyczne. I niedotyczące wyłącznie spowiedzi. Bo przecież uchwycenie złotego środka między stawianiem wymagań a okazywaniem wyrozumiałości — tak by jedno nie zamieniło się w łamiącą człowieka surowość, drugie zaś w psującą go pobłażliwość — jest nieustającym zadaniem wszelkiej pedagogiki jednostkowej, grupowej, makrospołecznej, nie tylko religijnej.

Tamta strona kratek

„Aby zrozumieć współczesność na Zachodzie, trzeba najpierw poznać historię spowiedzi”. Czyżby aż tak? Jean Delumeau uważa, że owszem, i pisze o tym książkę. Jej tłem są dwie poprzednie prace tego poczytnego historyka świadomości społecznej, poświęcone dziejom strachu i poczucia winy. Nowy tytuł to powiększony kadr owej historii, ukazany od strony kościelnej oferty religijnego przezwyciężenia grzechu. Temat okazuje się jednak nie tylko historyczny, a i szerszy niż sam konfesjonał.

Esej skupia się głównie na XVII w., kiedy to w potrydenckim Kościele sprawa spowiedzi znalazła się w centrum uwagi. Dwie bowiem reformy religijne XVI w., protestancka i rzymskokatolicka, uciszały podtrzymywany przez siebie lęk o zbawienie, oferując konkurencyjne remedia: usprawiedliwienie przez samą wiarę w przebaczenie Boskie lub — po katolickiej stronie — przez niezbędną pomoc sakramentów, zwłaszcza sakrament pokuty. Tę dawną naukę Sobór Trydencki powtórzył z naciskiem, który znajdzie swój wyraz w pragmatyce kościelnej najbliższych wieków.

Delumeau, uznając przebaczenie za „najcenniejszy wkład chrześcijaństwa w dzieje ludzkości”, przedstawia ważny odcinek historii szafowania owym wkładem. Teoretycznie jest to proste, jak pięć warunków spowiedzi, ale w zróżnicowaniu indywidualnym (wszak nie każdy spowiednik reaguje tak samo) i masowej praktyce każdej epoki rzecz się komplikuje. W kim innym bowiem owa skrucha zapuszcza korzenie, a kto inny ma ocenić jej zdolność do owocowania, słuchając wyznania, pytając, gdy trzeba. W ten sposób w strukturę tego sakramentu, tak jak przy żadnym innym, włączona zostaje komunikacja dwóch osób, łącznie z takimi przypadłościami, jak różnorodne zakłócenia kontaktu, zaufanie do prawdomówności wyznającego czy takt słuchającego. Ich brak łatwo bowiem może uruchomić nadmierną dociekliwość lub zablokować otwartość, które to stany napędzają się zresztą wzajem.

Korzystanie przez wiernych ze spowiedzi lub stronienie od niej miało oczywiście związek z łagodnością lub rygoryzmem spowiedników. Nie można poznać ich indywidualnych predylekcji w tej mierze, można za to przyjrzeć się systemowi, jaki ich obowiązywał, skłaniając w którąś stronę. Wyraża go obfita dokumentacja kościelna, narastająca od XIII do XIX w. Są to rozprawy z teologii moralnej, instrukcje i podręczniki dla spowiedników, kazania i katechizmy. Wadą tej obszernej literatury jest to, że wyraża ona wolę normatywną, formułowaną przez duchownych, a tylko pośrednio, na przykład w perswazji kaznodziejskiej, odczucia tych, których do corocznej spowiedzi przed kapłanem własnej parafii zobowiązał IV Sobór Laterański w 1215 r. Katechizm zaś trydencki (1566) precyzował, że wyznać należy wszystkie grzechy śmiertelne.

Lwa w jagnię trudna metamorfoza

Nie był to lekki obowiązek ani dla mizernie wykształconych księży, ani dla prostych parafian. Ale życzliwość dla penitentów była zawsze możliwa i potrzebna, by stworzyć atmosferę zaufania, niezbędną dla wyznającego swe winy. Przypominali o tym wielcy nauczyciele spowiedników, od Tomasza z Akwinu po Alfonsa Liguoriego. W XVII—XVIII w. powtarzano, że księża winni być „jak lwy na ambonie i jak jagnięta w konfesjonale”. Dla wszystkich. Albowiem „są tacy, co zachowują miłosierdzie dla osób znaczących lub dusz bogobojnych, a gdy zagadnie ich biedny grzesznik, to albo go nie słuchają, albo robią to niechętnie, czy nawet obelżywie opędzają się od niego” — ubolewał św. Alfons w poradniku dla duszpasterzy.

Przed Soborem Trydenckim, który takich praktyk zdecydowanie zakazał, spowiedź bywała dla wielu księży źródłem dochodu, co naturalnie sprzyjało podnoszeniu tempa rozgrzeszania. Zaprzestawanie pobierania spowiedziowych datków nie oznaczało przecież, że odtąd już każdemu penitentowi zaczęto poświęcać wystarczająco dużo uwagi. Jeszcze w XVIII w. włoski misjonarz ludowy, św. Leonard z Porto Maurizio, pisał o spowiedniku „niedbałym i ponaglającym, czy to ze znudzenia, czy z chęci załatwienia jak największej liczby osób”, a do tego „znaczna część spowiedników jest przesadnie skłonna do udzielania rozgrzeszenia, nie badając przedtem stanu penitentów, nie ostrzegając ich ani nie napominając”. Inni zaś duszpasterze bywali drobiazgowi i przesadnie wymagający oraz autorytatywni. „Wkraczamy tutaj w samo serce ludzkiego dramatu, jakim była przymusowa i szczegółowa spowiedź w konfesjonale” — pisze Delumeau.

Szanować a przynaglać

Niepokój i wstyd ogarniały wielu wiernych, gdy zbliżał się okres spowiedzi. Nie były to przeżycia rzadkie, skoro wspomina o nich i Katechizm trydencki, i mnóstwo specjalistów od sakramentów pokuty.

„Bądź miłosierny i dyskretny wobec wszystkich penitentów, a szczególnie wobec kobiet, żeby im pomóc w wyznaniu grzechów wstydliwych” — zachęcał księży św. Franciszek Salezy. Wtórowali mu inni autorzy podobnych instrukcji i wskazań, przestrzegając spowiedników przed nękaniem penitenta surową miną i cierpkim słowem, gdyż kapłan „musi dodawać mu odwagi jak ojciec i wspomagać go jak pasterz”. Rozporządzenia diecezji Amiens (1695) przypominały, by ksiądz nie okazywał oburzenia wobec togo, co usłyszy. Nie powinien też spluwać, „zwłaszcza wtedy, gdy penitent wyznaje grzechy nieczystości, bo tamten mógłby sądzić, że to ze zgrozy wobec jego grzechów”, co tamowałoby jego wyznania.

Podstawowa potrydencka instrukcja duszpasterska w Polsce, tzw. Pastoralna, prymasa Bernarda Maciejowskiego z 1607 r., ciągle przywoływana przez synody jeszcze w XVIII w., także przypominała, by słuchając co grubszych grzechów, kapłan nie reagował zewnętrznie, a to wzdychając, żegnając się, czy właśnie spluwając. Tych zaś, co mimo upomnień i doniesienia do biskupa, nadal unikają spowiedzi wielkanocnej, należy nie wpuszczać do kościoła, a po śmierci odmówić im pogrzebu chrześcijańskiego. W aktach wizytacji XVII—XVIII w. spotkać można przy niektórych parafiach wzmianki o pojedynczych osobach, które nie odprawiły spowiedzi wielkanocnej. Zalecano czasem, by je do tego przynaglić przy pomocy zwierzchności dworskiej.

Praktyków i teoretyków edukacja wzajemna

W kontakcie z masami wiernych, napierających przed Wielkanocą na konfesjonał (mebel wprowadzony do kościołów dopiero wraz z reformą trydencką), duchowieństwo musiało dostosowywać się do prostoty religijności swych wiernych. Niełatwo ich było przywieść do skruchy doskonałej — tej z miłości do Boga, łatwiej do mniej doskonałej — tej ze strachu przed karą wieczną. Czy to wystarczy? Czy lęk przed piekłem zawiera jakąś iskrę miłości Boga, czy wyrasta może jeno z miłości własnej? Zdania teologów były podzielone. Rozgorzał spór. Papież Aleksander VII w 1667 r. nie potępił żadnej ze stron, żądając tylko, by obie przestały się wzajem szkalować, oskarżając o bronienie fałszywej skruchy lub o utrudnianie prostym ludziom dostępu do sakramentu. Za niuansami wywodów teologicznych kryło się podstawowe, obecne od początku napięcie między wymaganiami religii a potrzebą liczenia się z możliwościami konkretnych ludzi.

Powoli zwyciężała łagodniejsza postawa wobec penitentów. „Duszpasterze chcieli być życzliwi i wyrozumiali, toteż mówili im: odwagi, łaska sakramentu zmieni wasz uzasadniony strach w prawdziwą skruchę”. Bo i jakże miał wiejski pleban toporną religijność mas obsłużyć za pomocą drukowanych subtelności uczonych teologów, rozróżniających, gdzie w żalu za grzechy kończy się lęk przed karą Boga, a zaczyna się miłość do Niego? Miałże kierować się opinią surowych mistrzów i odsyłać parafian do domu bez rozgrzeszenia, narażając ich w razie nagłej śmierci na piekło niechybne? A przecież przy ówczesnej, dość pesymistycznej antropologii religijnej oraz słabszym niż dziś rozpoznaniu otamowań wewnętrznych i uwarunkowań zewnętrznych popełnienie grzechu ciężkiego orzekano częściej niż obecnie.

By nie zrażać wiernych do konfesjonałów, łagodniała praktyka, a za nią i teoria. „To, co pierwsi Doktorzy głosili z wielką ostrożnością, ich następcy, ośmieleni tym, że jest ich coraz więcej, uznali za pewne” — podsumował sytuację w połowie XVIII w. papież Benedykt XIV. Mowa o wystarczalności żalu z obawy piekła, by uzyskać rozgrzeszenie. Tak uprawomocniała się opinia kiedyś mniej prawdopodobna (probabilizm). Podobnie działo się z inną łamigłówką spowiedników, czyli odraczaniem absolucji tym, którzy mimo obietnic ciągle popadali w te same grzechy. Słabość to, wymagająca ciągłego przezwyciężania wspartego odpuszczeniem win, czy skutek zbyt wątłego za nie żalu i braku woli poprawy, co wymagałoby odroczenia rozgrzeszenia? Przeważały coraz bardziej opinie łagodne i brała górę tradycja „wyrozumiałego konfesjonału”, będąca pochodną postawy mniej legalistycznej, a bardziej humanistycznej, nieobcej zresztą już późnemu średniowieczu.

Probabilizm broniący praw sumienia

Inne dyskusje toczono wokół tego, jakie okoliczności, obciążające czy łagodzące, które zmieniają kwalifikację grzechu, należy na spowiedzi koniecznie wyznać. Zdawano sobie bowiem sprawę z takich ograniczeń świadomości czy dobrowolności, jak przymus, lęk, namiętność, które pomniejszają winę. Kazuiści, deliberując nad rozmaitością złożonych sytuacji moralnych, przyczynili się — prekursorsko wobec prawa — do rozwoju pojęcia okoliczności łagodzących w naszej zachodniej cywilizacji.

Pokutę radzili dostosowywać nie tylko do wielkości i rodzaju grzechu, ale i możliwości penitenta, by ten przyjął ją ze zrozumieniem i ochotą. Teologia moralna dla spowiedników, wyrastająca z tradycji życzliwości dla penitenta, uczyła także uwalniania od tyranii skrupułów, ostrożności w kwalifikowaniu grzechu jako śmiertelnego, by nie wyolbrzymiać negatywnych stron życia chrześcijan.

Wszystko to razem, a zwłaszcza zamienianie przez niektórych łagodności w pobłażliwość, pobudziło falę przeciwną. Pojawiły się rygorystyczne argumenty o zbyt łatwym udzielaniu rozgrzeszenia i opinie o rozluźniających moralność teologach, czyli laksystach. Oczywiście byli i tacy, chociaż surowość jansenistów kwestionowała nie tylko skrajnie szerokie rozwiązania „ułatwionego zbawienia” (uderzając głównie w jezuitów), ale i autentyczną troskę kazuistów o przeżycie religijne niezliczonych prostych penitentów, których nadmierny rygoryzm wpędziłby w skrupuły i rozpacz lub zniechęciłby do wiary. Probabiliści ci w przypadkach wątpliwych pozwalali wiernym kierować się opinią, którą kwalifikowani teologowie uważali za prawdopodobną. Teologię moralną widzieli jako zbiór ocen o różnym stopniu pewności. Pozostawiali więcej miejsca dla sumienia, co kłóciło się ze średniowiecznym pojęciem pewności moralnej. Rzecz nie sprowadzała się do indywidualnych predylekcji. Jedni i drudzy mieli swoje racje, autorytety i systemy. Im bardziej skrajne, tym mocniej szykujące grunt dla tendencji przeciwnej. Zwolennicy ostrych wymagań nie byliby sobą, gdyby nie dążyli do ich zaostrzenia. Co musiało mieć swój kres, czyli początek odwrotu w kierunku mitygowania żądań. Czego głosiciele też nie byliby sobą, gdyby nie chcieli iść dalej w owym łagodzeniu łagodności. Która to akcja przybliżała nieuchronny zwrot. Wahadło takie miało tym większe wychylenia, im bardziej spory biegłych — znawców tego, co jeszcze wolno, co już jest grzechem nie lekkim, a ciężkim, jakie okoliczności zmieniają jego kwalifikację etc., etc. — toczyły się ponad głowami wiernych. Ich zdrowy rozsądek, wrażliwość sumienia, doświadczenie moralne — u jakiejś części świeckich przecież ponadprzeciętne — stanowiły ogromne bogactwo. Moraliści marnowali je nagminnie, rezygnując z konsultacji, sprawdzania percepcji, zasięgania opinii zwykłych ludzi na temat swych, dyskusyjnych przecież niekiedy, rozstrzygnięć, jak wykazują dzieje sporów teologiczno-moralnych. W klerykalnej kulturze role pasterzy i owiec, nauczycieli i uczniów, głoszących i słuchających były tak do końca podzielone, że wszelka myśl o sytuacjach, w których role te mogą się odwracać, wydawała się nie czymś twórczym i wartym rozważenia, lecz aberracją.

„W probabilizmie wyrażało się także przekonanie, że nauka moralna służy działaniu i że podlega zmiennym warunkom życia” — pisze Delumeau. Co otwierać mogło drogę do relatywizmu, ale i do heroicznych wyborów, kiedy to człowiek na własne ryzyko, wbrew opinii mężów uczonych, wybierał wyjście mniej pewne, a tylko prawdopodobne.

Delumeau ilustruje ów probabilizm przykładem z najnowszej historii Francji. Oto de Gaulle w 1940 r. odmawia posłuszeństwa legalnemu mimo wszystko rządowi Francji, wybierając opinię najmniej prawdopodobną w oczach ówczesnych moralistów francuskich. Podobnie jak niemieccy spiskowcy roku 1944. A historia przyznaje rację tym właśnie decyzjom sumienia.

„Choć na gruncie probabilizmu wyrósł laksyzm, należy jednak pamiętać o jego zaletach i pozytywnej roli, jaką odegrał w ukształtowaniu moralności lepiej niż dawna przystosowanej do rozwijającej się cywilizacji zachodniej. Głosił bowiem poszanowanie sumienia i konieczność ograniczenia sfery obowiązku na rzecz ochrony wolności człowieka. Pokazywał w nowy sposób, że człowiek moralny tylko rzadko ma niezachwianą pewność i że nawet specjalistom trudno jest odróżnić opinię prawdopodobną od bardziej prawdopodobnej”.

dalej >>

opr. aw/aw

« ‹ 1 › »

oceń artykuł