Zapytani o pokutę wyliczą najprawdopodobniej zadaną przez spowiednika modlitwę, potem piątkową nienaruszalność kiełbasy, a może i dawne srogie posty oraz pozostałe dotkliwości wyrządzane ongiś grzesznemu ciału. Raczej niewielu skojarzy pokutę z najgłębszym jej określeniem, które słyszeli, gdy w popielcowym geście wyrażali gotowość jej podjęcia: „Nawracajcie się i wierzcie Ewangelii”. Zredukowane pojmowanie pokuty ma za sobą historię długą, intensywną, zakodowaną głęboko.

Rówieśnica Kościoła

Na początku było wezwanie do nawrócenia i wiary, by znaleźć się w zapoczątkowanym już Królestwie Boga i uniknąć bliskiego Sądu. Poganie mieli się odwracać od swych bogów do Boga jedynego i wraz z Jego żydowskimi wyznawcami uznać Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego za zbawiającego Mesjasza. Wszyscy zaś, przyjmując chrzest, powinni się przeobrazić moralnie, gdyż „ani złodzieje, ani chciwi, ani pijacy, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą Królestwa” (1 Kor 6,10).

Świętość i grzeszność współistniały jednak w Kościele od początku. Nie tylko w postaci dobrych i złych, lecz także na zasadzie przemieszania świateł i mroków w tych samych ludziach. Apostoł Paweł pisał do Koryntian i Galatów o ich uświęceniu w Chrystusie, a jednocześnie ganił za zdarzające się wśród nich zgoła poważne występki. Nawoływanie do ponownego nawrócenia moralnego, do ciągłej przemiany życia stanie się stałą częścią duszpasterskiego programu Kościoła, który w Ewangelii przyrównany został nie tylko do wybranej winnicy, ale i do łanu pszenno-kąkolowego. Cierpliwość i miłosierdzie wobec najsłabszych moralnie sióstr i braci musiały postawić pytanie o granice: Co robić z tymi, których życie wyraźnie zaprzecza Ewangelii? Wyłączyć ich ze wspólnoty? Takie rozwiązanie, jako ostateczność, zna już Nowy Testament (por. Mt 18,17; 1 Kor 5,2; 1 Tm 1,20). Przezwyciężono jednak — uznając za nieprawowierne — tendencje ograniczania Kościoła do społeczności doskonałych i czystych (montaniści, nowacjanie, donatyści w II—IV w.). Do idei tych powrócą heterodoksyjne ruchy średniowiecza.

Szeroka formuła eklezjalna objęła więc mocnych i słabych, których nie należy osądzać (serca jednych i drugich zna do głębi sam Bóg), lecz napominać, aby doprowadzić do ich opamiętania. Pojawiło się jednak następne pytanie: czy upadającego należy zawsze i od razu, jeśli tylko tego zechce, jednać z Bogiem i Kościołem? Czy nie rozzuchwali go to, a na pozostałych nie wpłynie demobilizująco? Odpowiedzi długo różniły się od dzisiejszych.

Za ciężkie winy wykluczano czasowo od łączności ze wspólnotą, a dopiero po przekonaniu się o przemianie przyjmowano z powrotem. Szczególnie uciążliwe, nawet wieloletnie pokuty (polegające na intensyfikacji modlitwy, postu, jałmużny i innych dobrych czynów) nakładano za tzw. grzechy główne: zabójstwo, cudzołóstwo i apostazję. Zwłaszcza ta ostatnia stanowiła problem. Po każdym prześladowaniu Kościołowi przybywało nie tylko męczenników, ale i odstępców, z których większość chciała potem wracać. Zwolennicy przychylnego traktowania ich skruchy spierali się z rygorystami znającymi przecież opory wielu spośród tych, którzy wytrwali i nie mieli ochoty zbyt szybko bratać się z byłymi zdrajcami. Prawie wszyscy godzili się jednak, że za ciężkie winy można po odbyciu pokuty tylko raz uzyskać przebaczenie.

Próba utrzymania poziomu za pomocą wysokich rygorów dyscyplinarnych powoduje zwykle kosztowne skutki uboczne: osłabia motywację wewnętrzną i sprzyja omijaniu tych przeszkód. Katechumeni, znając ostrość stawianych pokutnikom warunków i bojąc się własnej słabości, zaczęli odkładać chrzest na późne lata, przyjmując niekiedy ów sakrament dopiero na łożu śmierci. Duszpasterze dopatrywali się w tym wyrachowania (chrzest gładzi wszak każdą liczbę grzechów), ale rozumieli też ostrożność upadłych wyznawców, którzy z tych samych co katechumeni powodów zwlekali czasem z podjęciem pokuty przed raz tylko dopuszczalnym pojednaniem. W ten sposób ustawiona na ponadprzeciętny poziom wiary i miłości dyscyplina Kościoła zaczęła się obracać przeciw niemu. Przyszłość należała do zwolenników łagodniejszych metod.

Koszta asymilacji

Kontrolowanej, a więc jakoś odmierzanej pokucie wielkich grzeszników towarzyszyły spontaniczne wysiłki ascetyczne pozostałych wiernych. Zaparcie się siebie, wyrzeczenie świata, prymat ducha nad ciałem miały ożywiać: wiara i miłość. Bez nich nowotestamentowe wezwania zostałyby łatwo zamienione w dualistyczne wizje i takież traktowanie rzeczywistości, w system samozbawiania czy ponowną niewolę starego Prawa z całą drobiazgowością jego przepisów. Legalistyczny rygoryzm miał zostać zastąpiony wolnym wyborem rodzaju samoograniczeń, jakich wymagała wierność Panu. Ascetyzm został zrelatywizowany wobec zasady prymatu miłości.

Pokonstantyński, szybki rozrost Kościoła pogłębił proces jego instytucjonalizacji. Masowy napływ kandydatów do chrześcijaństwa, które stało się religią państwową, oznaczał nie tylko obniżenie motywacji czy wymagań, lecz także większą podatność na działające już obce wpływy. Widać to dobrze choćby w zmieniającej się funkcji podstawowej praktyki pokutnej, jaką był post.

W cywilizacjach archaicznych okresowe ograniczenia konsumpcyjne wiązano z rytami inicjacji, oczyszczenia, błagania, żałoby. Stary Testament odchodzi od magicznej interpretacji skutków postu i odnosi go do Jahwe z ekspresyjnymi wyrazami pokutnej uległości (wór, popiół). Rozproszonym czy przesiedlonym z dala od Świątyni post zastępował ofiary. Przybierając na znaczeniu, obrastał w przepisy, stając się z czasem celem w sobie. W skostniałe, od wewnątrz puste praktyki uderzali prorocy: zamiast postu połączonego z uciskiem robotnika i waśniami, Bóg woli rozrywanie kajdan zła i zniewolenia, dzielenie chleba z głodnym, a domu z tułaczem; rozdzierać należy serca, nie szaty. Prorockie wołanie o więź praktyk religijnych i etyki wzmocni Nowy Testament.

Historyczne konteksty chrześcijaństwa sprzyjały jednak nierównomiernemu wzrostowi znaczenia i pewnej absolutyzacji poszczególnych dziedzin ascezy. Stoicy i cynicy zalecali ilościowe i jakościowe ograniczenia pokarmowe dla wygaszania zbędnych potrzeb ciała. Neoplatończycy i pitagorejczycy bywali jaroszami i nakłaniali do minimalnej konsumpcji, by wyzwalać duszę ze zmysłowych więzów. Ulegający wpływom gnostyków ebionici uczynili Chrystusa wegetarianinem, a apostołów prawodawcami postu. Manichejczycy przepołowili swą antropologię dualistycznym przeciwstawieniem duszy wrogiemu jej ciału. Montaniści włączą ostrą ascezę w służbę eschatologii i ekstazy.

Walka z przeciwnikami, także gdy prowadzi ją Kościół, nie gwarantuje wolności od ich wpływów. Mnisi przejęli co surowsze zwyczaje rozmaitej proweniencji i doprowadzili tu i ówdzie do skrajności. Wypowiedzieli wojnę ciału, trapiąc je na wiele przemyślnych sposobów. Poprzestawali nawet na chlebie i wodzie, a przynajmniej powstrzymywali się od mięsa i jaj. Z czasem wykluczono nawet ser i mleko, jako pochodzące od zwierząt ciepłokrwistych. (Za pozostawieniem ryb po postnej stronie przemówiła dość okolicznościowa egzegeza: Bóg stworzył je z wody — por. Rdz 1,20-22). Mnisi, od V w. coraz częściej wybierani na biskupów, zaczęli upowszechniać wśród wiernych bliskie sobie ideały ascetyczne. Zwyczaje gorliwych zamieniły się w prawo. Posty objęły już nie tylko tradycyjne piątki i środy, ale i wigilie większych świąt, a przede wszystkim siedem (w niektórych krajach dziewięć) tygodni przed Wielkanocą.

Poddani Mieszka czy Chrobrego, jak przedtem inne ludy, dowiadywali się oto, że przez 2 zimowe miesiące nie wolno jeść w ogóle mięsa (z czasem doszedł do tego także nabiał, przy jednorazowym codziennym — oprócz niedzieli — posiłku do syta). Opornym Bolesław kazał wybijać zęby. Dopiero w 1248 r. papieski legat rozstrzygnął spór, pozostawiając wiernym wybór jednego z dwu terminów zaczynania Wielkiego Postu (przedtem na zwolenników krótszego, liczonego od Popielca, księża nakładali ciężkie pokuty). Blade pojęcie neofitów o tak prezentowanym chrześcijaństwie bladło jeszcze bardziej,

Wrogie ciało i pokutna buchalteria

Średniowieczni władcy germańscy i słowiańscy zaprowadzali nową religię w trybie obligatoryjnym i powszechnym. Jej wymagania przybierały postać przepisów, których egzekwowanie przez duchownych wspierała sankcja ze strony panującego. Ten sposób chrystianizacji barbarzyńców prowadził nieuchronnie do barbaryzacji chrześcijaństwa. Ochrzczonych tłumnie zabijaków nie dało się długo przerobić w szlachetnych rycerzy, a magicznego myślenia ogółu zastąpić od razu duchem ośmiu błogosławieństw. Drakońskie prawo karne raczej pogłębiało, niż hamowało brutalność obyczajów. Religia włączona do walki z grzechem sięgała dość jednostronnie po obraz Boga karzącego już w tym, a nie tylko w tamtym życiu. Wobec rozwielmożnionego hołdowania wielu postaciom dominacji ciała w Kościele propagowano (w nakazywanych pokutach, kazaniach, żywotach świętych) także skrajne formy jego opanowywania. W postach, ograniczaniu snu, lekceważeniu higieny osobistej, przywdziewaniu włosiennic, biczowaniu i podobnych postaciach co najmniej osobliwego odczytania Ewangelii szukano przeciwwagi wobec zła i usiłowano powstrzymać miecz gniewu Boskiego.

W modelu sądowo pojmowanej religijności górowało bilansowanie zasług, win i kar, przy dość słabym powiązaniu tych tendencji z chrystologią. Przemierzający kontynent europejski celtyccy mnisi iroszkoccy, znani z samowyniszczających umartwień, propagowali w VII—IX w. wykazy taryfowych pokut za poszczególne grzechy (echa własnych reguł klasztornych i ówczesnego prawa karnego). Upowszechnili też powtarzalną dowolną liczbę razy spowiedź uszną.

Kapłan zaopatrzony w penitencjał nakładał przewidzianą w tej księdze (wersje się różniły) pokutę, np.: za kradzież wołu — 1 rok. Za długo? Można tedy 3 razy po 40 dni, ale za to o chlebie i wodzie. Dla duchownych przewidziano wyższe sankcje niż dla świeckich. Delikwent miał pewien wybór: ciężko mu przetrwać miesiąc o chlebie i wodzie? Niech wstrzyma się tylko od mięsa i wina, odmawiając jednak 1680 psalmów (jeśli na klęczkach, to 1200). Zostawała jeszcze jedna możliwość. Zamienne traktowanie postu i modlitwy zaczynało dotyczyć i jałmużny. Wychodziło na to, że bogaty, zamiast fatygować się pokutnie osobiście, mógł po prostu sięgnąć do kiesy. Władze kościelne oponowały przeciw niebezpieczeństwu merkantylizacji dyscypliny, niemniej koronowani i możni grzesznicy średniowiecza i tak sporą część swoich pokut odbywali za pomocą sakiewki, fundując kościoły i klasztory, z których potem na konto ofiarodawców płynęła ku niebu modlitwa.

Topornej jak ówcześni chrześcijanie pragmatyce pokutnej jednego nie można odmówić: silnej i upowszechnianej świadomości grzechu oraz potrzeby zadośćuczynienia. Jednocześnie dokumentuje ona skrajny jurydyzm, dbałość o zewnętrzny i liczbowy wymiar modlitw, postów i jałmużn, nakładanych na sposób sądowego wyroku. Urzeczowione, mechaniczne, indywidualistyczne elementy brały górę nad elementami osobowymi i wspólnotowymi. Taryfowe pokuty skupiały uwagę na „uczynkach”, zamiast na nawróceniu serca. Scholastycy XII w. nadrobili ten brak, przesuwając akcent na skruchę.

Odpusty, rozłam, polaryzacja

Rozgrzeszenia zaczęto udzielać przed odbyciem pokuty. Jej surowość zastępowały stopniowo łatwiejsze do uzyskania odpusty. Pojmowano je jako darowanie kary doczesnej, całkowite lub częściowe; aż do czasów Pawła VI dodawano określenie czasowe: odpust zupełny, tyle lat, tyle dni itp. (odpowiednik okresu dawnej surowej pokuty). Odpusty zupełne nadawano wpierw za udział w krucjacie (papieże uważali, że jej trudy równoważą wielką pokutę kanoniczną), a od 1300 r. — w jubileuszu. Uzasadnienie teologiczne stanowiła nauka o duchowym skarbcu zasług Chrystusa i świętych, którym dysponują władze kościelne, nadając owe odpusty. Zabieganie o ich uzyskanie nie pogłębiało oczywiście zbytnio procesu interioryzacji aktu religijnego.

Wśród dzieł pobożnych premiowanych odpustami znalazły się nie tylko wskazane modlitwy, pielgrzymki, ale i datki na wyznaczone cele. Choćby takie jak budowa Bazyliki św. Piotra w Rzymie — bezpośredni powód wystąpienia Marcina Lutra. Pierwsza z jego 95 tez, polemizujących z niedopracowaną teologią odpustów (i tak przy tym lepszą od praktyki), przypominała, że Chrystus, wzywając do czynienia pokuty, „chciał, by całe życie wiernych było pokutą”.

Późniejsze spory przedstawicieli obu reform, katolickiej i protestanckiej, nie pominą tak ważnego pola chrześcijańskiej egzystencji, jakim jest pokuta. Negowanie jej konkretnych postaci, łącznie z sakramentalną, musiało wywołać w starym Kościele reakcje obronne, zarówno wobec dziedzictwa niezbywalnego, jak i wobec jego form, pilnie potrzebujących korekty. Traceniu proporcji i samokrytycznego dystansu sprzyjał naturalnie stan oblężenia. Refleksja, rozróżnianie i asymilacja krytyki miały się opóźnić.

Staropolskie kontrowersje

Grzegorz z Żarnowca w swej kalwińskiej Postylli (1556) twierdził, że lepiej cały rok żyć skromnie i trzeźwo, niż szaleć w zapusty, a potem „nieochotnie a obłudnie” pościć przez 40 dni. Jakub Wujek odpowiadał mu, sugerując epikurejskie inklinacje. Dla Piotra Skargi post był wręcz probierzem prawowierności. Po upadku reformacji katolicy sami podjęli wyraźniej krytykę formalizmu. Już nie heretykom, a współwyznawcom wypominano z ambon dogadzanie sobie smakowitą rybą, trapienie ciała bez hamowania pychy, sobotnie posty (dla zapewnienia sobie pomocy Panny Maryi), sąsiadujące z niedzielnym pijaństwem. „Plotki to są chrześcijańskie, nie posty, trudno Boga i Matkę Boską oszukać” — konkludował profetycznie a sarmacko (1664) prowincjał krakowskich reformatów, Franciszek Rychłowski.

Cudzoziemcy wypominali polskiej szlachcie godzenie obserwancji postów z nieludzkim traktowaniem służby i poddanych. Kaznodzieje gromili karnawałowe swawole i nazbyt tęskne wyczekiwanie wielkanocnych mięsiw. Piętnowano grzesznika, wzdragając się przed rozważeniem, czy dla chłopskiej rodziny 40 dni o chlebie, kapuście kraszonej olejem i słonym śledziu to aby nie za wiele dobrego naraz. Część moralistów twierdziła, że nawet kawa z mlekiem i biszkopt (użyto w nim wszak jaj) łamią post. Dyspensy od nabiału, udzielane w XVIII w. przez papieży i biskupów pojedynczym osobom czy diecezjom lub krajom podczas wojen oraz głodu, nadwątliły wysoką tamę postów, stopniowo łagodzonych w następnych stuleciach.

My, pokutnicy

Podstawowym skutkiem nadmiernego skupienia pokutnych wysiłków na jednej czy paru dziedzinach było, oczywiście, słabe zauważanie większości pozostałych. Wielowiekowy wysiłek duszpasterski, włożony w okresowe jakościowe i ilościowe ograniczanie odżywiania — co uznano za najlepszy masowy sposób ujarzmiania wierzgającego ciała (włosiennice i biczowanie zostawiano elitom ascezy) — łączył się ze słabnięciem innych nawoływań: o post od ucisku chłopa, prywaty, od wielorakiej przemocy wobec słabszego, kwitnącej w każdym stanie. Od myśli zawistnych, słów raniących, gestów nieczułych. Zaiste, Izajasz i Joel nie mieli zbyt wielu naśladowców.

Upowszechnianie dość monastycznego modelu pokuty wiązało się z niedowartościowaniem ascezy uprawianej rzeczywiście i na co dzień przez świeckich. Wymagało jej wszak życie rodzinne i zawodowe, stanowiła nieodłączny składnik każdej pracy, towarzyszyła utrzymywaniu więzi międzyludzkich. Ta asceza potrzebowała nazwania po imieniu, podniesienia rangi, wyraźniejszej nobilitacji kościelnej. Jeśli już mówiono o tym wszystkim z ambon, polegało to raczej na wyliczaniu stanowych grzechów i ostrzeganiu przed narażaniem się na nie, niż na uznaniu dla trudu wpisanego w każdy wymiar społecznej egzystencji chrześcijanina.

Istotną zmianę eklezjalnej optyki określiło tu dzieło Vaticanum II. Zwielokrotnieniu „tworzywa” ascezy towarzyszy dostrzeganie w pozakościelnej współczesności mnóstwa elementów sprzyjających otwieraniu się na drugiego, ponoszeniu odpowiedzialności, moralnemu nawróceniu. Okazało się tedy, że poza zasięgiem kościelnych dzwonów pokuta ma mnóstwo potencjalnych sojuszników. Więcej, że można się od nich czegoś nauczyć, weryfikując — co też się i czyni — niektóre własne formy pokuty, by nie stały się łatwą namiastką rzeczywistej reorientacji myślenia i działania. Choć można też, jak czynią to niektórzy, wziąwszy Sobór w nawias, postrzegać gdzie indziej wyłącznie konkurencję, jeśli nie generalne zepsucie.

W tekstach ważkich kościelną rangą i teologiczną głębią przeważa jednak dowartościowanie pozakościelnej sfery ludzkiej aktywności jako obszaru samowyrzeczenia, które może mieć walor religijny. Teksty to liczne, choć — jak na czas trwania Kościoła — młode niczym nowy sad. Zapuszczają już korzenie w szerszej świadomości, ale na powszechne owocowanie przyjdzie jeszcze poczekać.

Powróciła przecież antropologia Ojców Apostolskich, unikająca dualizmu, gardzenia ciałem i doczesnością. Przepisy postne są minimalne, odżywianiem zajmują się dietetycy, mistrzowie duchowni uczą zaś, jak dzięki wierze i miłości udźwignąć życie. Moraliści nie dyskutują już nad tym, od ilu gramów lekkiego posiłku w post ścisły zaczyna się grzech ciężki. Nauczyli się bowiem odróżniać transcendentną pełnię etyki chrześcijańskiej od jej niedoskonałych adaptacji do zmieniających się kultur. Unikając pułapki powszechnej a dokładnej regulacji, gdzie łatwo o zderzenie pryncypialności z żałosnymi efektami jurydyzmu, przypominając zasady, inspirując nimi twórcze samookreślenie osoby ludzkiej, przybliża się wzajemnie człowieka i wartości. Wśród nich post zaczyna znów zajmować należne mu miejsce. Post widziany w kontekście służby drugim i braterskiego dzielenia się, daleki od jałowej rezygnacji, sprzyjający równowadze ducha i ciała, ewangelicznie wyzwalający. I taki, powracając — podobnie jak inne postacie pokuty — z obwodnicy wieków na pierwotną drogę, przetrwa. Jak w burzy i zamęcie ów Norwidowski „na dnie popiołu gwiaździsty dyjament”.

dalej >>

opr. aw/aw

« ‹ 1 › »

oceń artykuł