Świeckich i duchownych o chrześcijan pytając

ks. Jan Kracik Święty Kościół grzesznych ludzi ISBN: 978-83-61533-51-1 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2011

Wybrane fragmenty Wstęp „BOLESNE DOŚWIADCZENIA PRZESZŁOŚCI” Czarnych legend uparte wybielanie MOSTY ZAMIAST MURÓW Gdy grzeszników Bogiem straszono Pokuta z bliznami historii Tamci spowiednicy tamtych grzeszników Kościół i sumienie. Z dziejów edukacji wzajemnej Kościoła mężczyzn i kobiet droga przez wieki Świeckich i duchownych o chrześcijan pytając

Świeckich i duchownych o chrześcijan pytając

Język koduje historię i utrwala jej wpływy. Świeccy, jak widać, są od świata, a duchowni od ducha, choć zdaniami na temat wspólnej im godności chrześcijańskiej zadrukowano wiele ton papieru. Św. Paweł zdziwiłby się niemało, gdyby usłyszał, jak po 20 wiekach zwać się będą między sobą bracia, których pierwszą generację formował jako zrywających z zasadami świata i „napojonych jednym Duchem” (1 Kor 12,13). I kto wie, czy słuchałby dziś cierpliwie wyjaśnień, że „świecki” brzmi wprawdzie dwuznacznie, ale dumnie. Gdyby zaś, ochłonąwszy nieco, chciał dowiedzieć się, kto zacz, usłyszałby, oficjalnie a miarodajnie, że świecki, to nie duchowny. Nie ksiądz i nie zakonnik. A gdyby mu jeszcze dopowiedziano z boku, iż zdarzają się wielce uduchowieni świeccy i bywają wyraźnie zeświecczeni duchowni, dziwiłby się pewnie, czemu nie trzymamy się bardziej jednoznacznych określeń.

Kapłan i laik

Dwuznaczność towarzyszy też równoległej parze pojęć: laik i kapłan. Laik to ktoś nienależący do duchowieństwa, świecki członek Kościoła. Potocznie zaś jest to człek niekompetentny w danej dziedzinie, dyletant. Laik sąsiaduje etymologicznie nie tylko z laikatem, ale i laicyzacją, tak jak świecki ze świeckością. Polskie zestawienie: ksiądz i wierni też zgrzyta, bo po pierwsze — ksiądz jest etymologicznie spokrewniony z... księciem, a po drugie — on też jest wiernym (a przynajmniej powinien, bo bez wierności cóż po nim?).

Naprzeciw siebie stają jednak także dwa pojęcia kapłaństwa: hierarchiczne, zwane dziś służebnym (gorzej, jeśli za nazwą nie nadąża takaż świadomość), oraz ukazane w biblijnym blasku przez Vatica- num II — powszechne, wspólne wszystkim członkom Kościoła. Odkryto bowiem ponownie zatartą przez wieki prawdę, iż „wszystko, co powiedziano o Ludzie Bożym, stosuje się na równi do świeckich, zakonników i kleru”, gdy „wspólna jest godność członków, wynikająca z ich odrodzenia się w Chrystusie” (Lumen gentium, 30, 32). Oznacza to w sumie kopernikański przewrót w eklezjologii, a raczej powrót wszystkiego na własne miejsce. Najpierw jest podstawowa równość obdarowanych nowym życiem, potem dopiero podział zadań w społeczności wezwanych. Większą rangę ma znalezienie się we wspólnym domu Boga niż zajmowane tam miejsce. Taki jest główny warunek autentycznego i wzajemnego poszanowania szczegółowych powołań. Inaczej pozostaną one dla siebie stronami, które zamiast współdziałania, żywić się będą wzajemnymi roszczeniami, stereotypami, rozczarowaniem.

Prawda o podstawowej równości ochrzczonych może przekształcać wewnątrzkościelne relacje. Tymczasem nawet mówienie o świeckich staje się często tylko innym sposobem przypominania o duchownych, którymi ci pierwsi nie są. Jakby ciągle najważniejsze były ich wzajemne różnice. Kapłaństwo całego Ludu Bożego, fundament godności każdego z należących doń i klucz do tajemnicy Kościoła, w 30 lat po Soborze nie należy do prawd nazbyt eksploatowanych w nauczaniu. A do wyczerpania mnóstwa konsekwencji tego konstytutywnego dla chrześcijaństwa i czysto pozytywnego w treści określenia ciągle jest przecież daleko. Powiedzenie: „wszyscy ochrzczeni są kapłanami”, zabrzmi jeszcze dziś w niejednych uszach prawie jak wezwanie do puczu czy wyraz chęci nadania Kościołowi bezhierarchicznych form ustrojowych.

Czemu chętniej używa się terminów różnicujących niż współokreślających? Czyżby wynikało to z obawy, że mówienie o kapłaństwie wspólnym obniży rangę kapłaństwa specjalnego? Byłażby to zatem jakaś analogia do próby utrzymania prestiżu kadry kosztem prerogatyw ogółu? A może dzieje się tak jedynie wskutek wielowiekowego przyzwyczajenia i praktycznej użyteczności klarownych określeń, niewymagających uściślających przymiotników? Sprawa ma zbyt doniosłe skutki, by dała się sprowadzić do pragmatyczno-językowych problemików.

Biblijne początki

Wybrany lud Starego Przymierza był wewnętrznie zróżnicowany: miał kapłanów, proroków, wodzów. Nie oni jednak, ale lud jako całość, wszyscy jego członkowie razem, byli adresatami zbawczego działania Boga. Powtarzali więc z przejęciem słowa Obietnicy. „Wy będziecie mi królestwem kapłanów i ludem świętym” (Wj 19,6). Pilnie strzeżony przez Żydów zaszczytny tytuł Ludu Boga pisma Nowego Testamentu przeniosą na ogół ochrzczonych: „Wy jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym” (1 P 2,9). Cała gmina (i wszystkie razem wzięte) to świątynia Boga żywego. Do nowego Ludu zostaną odniesione słowa proroków, skierowane ongiś do Izraela: „Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem” (2 Kor 6,16).

Podstawowa świadomość pierwszych chrześcijan, potwierdzona w bardzo wielu miejscach Nowego Testamentu, to poczucie wspólnego powołania w jednej wierze, w jednym chrzcie i Duchu. Nowa społeczność ma jednak od początku swój wewnętrzny porządek. Kompetencje różnią się. Jedne są przekazywane przez ustanowienie apostolskie, inne są spontaniczne, wedle zdolności natury i darów łaski. Zarówno urząd, jak charyzmat mają własne, niezbywalne zadania na rzecz dobra wspólnego. Dlatego „jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4,10). Fascynacja wspólnym wybraniem i posłannictwem góruje w Nowym Testamencie nad wyliczeniem rodzajów służb i autorytetów, nie wspominając już o samych proporcjach tekstów poświęconych urzędom i charyzmatom.

Kościół instytucjonalny a ekstremiści

Ta wielość w jedności miała jednak nie tylko swój ontologiczno-sakramentalny wymiar, ale i socjologiczno-pragmatyczny kształt. Rozwój i upowszechnienie chrześcijaństwa powodowały, że różnicowały się i krzepły struktury. Kościół się instytucjonalizował. Starsi i nadzorcy, bo to właśnie oznaczały używane początkowo zamiennie określenia prezbiter i biskup, a także diakon, czyli sługa, wyrastali coraz wyżej nad pozostałych współwyznawców. Sprzyjały temu od IV w. państwowe przywileje honorowe, sądowe czy podatkowe. Laos, czyli lud, i cleros (potocznie: dziedzicząca majątek elita społeczna), czyli pierwotnie: wybrana przez Boga część ludzkości, będąca dziedzicem tej samej wiary i nadziei, tj.: cały Kościół, zaczynały zyskiwać przeciwstawne znaczenia. Już w III w. powszechnego przedtem wśród wszystkich chrześcijan określenia „brat”, biskupi i prezbiterzy używali tylko między sobą. Euzebiusz z Cezarei na początku IV w. rozróżnia dwie kategorie chrześcijan: tych, co żyją w świecie (świeccy), i tych, którzy „ożywieni jedynie miłością rzeczy niebieskich”, pełnią rolę orędowników. Rangę duchownych zaznaczą rychło osobne miejsca w świątyni, do których zwykli wierni, oddzieleni od ołtarza przegrodą czy zasłoną, nie mieli wstępu. Pojawi się i odrębny strój.

Jeszcze bardziej wydzieloną grupą stali się mnisi. Łącząc radykalizm ewangeliczny z niechęcią do świata, od którego uciekali, budowali własną tożsamość nie tylko na afirmacji. Wynosząc wysoko ducha przez poniżanie ciała, poddawali je nie zawsze umiarkowanej ascezie. Wieczność miała rosnąć w cenę przez deprecjację doczesności, a celibat — przez poniżanie małżeństwa. Postrzegając swój status w kategoriach doskonałości, ci adherenci ducha przyczynili się najmocniej do usytuowania ogółu chrześcijan w roli istot cielesnych a światowych. Nie duchownych, a świeckich właśnie. Monastyczna elita ducha wyrastająca ze sprzeciwu wobec konformizmu masowego chrześcijaństwa i episkopatu nazbyt powiązanego z panującymi, została podporządkowana (Sobór Chalcedoński, 451 r.) owej elicie urzędowej, tj. hierarchii, choć jeszcze Jan Kasjan (początek V w.) pisał, iż mnisi powinni stronić przede wszystkim od kobiet i... biskupów. Kontrola i częściowe przenikanie obu formacji (powoływanie części biskupów spośród mnichów, wyświęcanie coraz większej liczby zakonników, zaprowadzanie po diecezjach monastycznych takich elementów, jak celibat i brewiarz) — wzmocniły więzi obu elit, upodobniły je do siebie, utrwalając oddzielenie od reszty wiernych. Kończyło się myślenie, według którego „duchownym” był ten, kto przyjął Ducha Świętego, tj. każdy chrześcijanin, a „świeckim” ten, kto kierował się zasadami świata, tj. nieochrzczony lub wielki grzesznik.

Dystans między stanami powiększył się, gdy biskupi i mnisi stali się nie tylko nauczycielami wiary w Europie barbarzyńców, ale i współtwórcami administracji, szkolnictwa, opieki społecznej, mecenatu. Średniowieczny laik to już tylko człowiek nieoświecony, nieznający języka ludzi wykształconych i liturgii (termin „laik” coraz mniej kojarzył się z biblijnym pojęciem Ludu Bożego — gr. laos, a coraz bardziej z przymiotnikiem laicos — ludowy, oznaczającym człowieka prostego, plebejusza). Społeczne i kulturowe zróżnicowanie odbije się i w eklezjologii. Kościół będzie coraz bardziej utożsamiany z duchowieństwem. Laicy stracą bardzo wiele uprawnień na rzecz duchownych, chyba że będą laikami sakralizowanymi — tak jak władcy: sojusznicy i rywale kleru we władaniu Kościołem.

Reakcją na nadmierną klerykalizację Kościoła będą ruchy ubogich XII—XIII w., potem husytyzm i reformacja, odrzucająca w ogóle kapłaństwo hierarchiczne na rzecz powszechnego. W starym Kościele tym bardziej bronić się będzie pierwszego, przy przemilczaniu drugiego. Szukając wspólnego mianownika dla ciągu dalszego, można rzec: sprowadzanie większej części eklezjologii do hierarchologii, czyli pojmowanie Kościoła jako społeczności nierównych, z akcentem na nierówność.

Spory o władzę

W pierwotnym Kościele uważano za oczywiste, a nawet za wolę Boga, że biskupem ustanowiony może być tylko ten, kogo zechce gmina, a biskupi regionu przyjmą i wyświęcą. Zasada uwzględniająca obie te instancje sprzyjała jedności wewnątrz gmin oraz między ich przełożonymi. Tak budował się Kościół. Przez kilka wieków powtarzano: kto ma wszystkim przewodzić, przez wszystkich ma być wybierany. Związek biskupa z wiernymi był ścisły: gmina nic nie mogła bez swego biskupa, ale i on bez zgody gminy. Cyprian mógł przypomnieć swym prezbiterom i diakonom, iż jako biskup nic nie postanawiał „bez radzenia się was i bez zgody ludu”. Od III w. inicjatywa wyborcza przechodzi coraz bardziej na duchowieństwo. Ale jeszcze w V w. papieże Celestyn I i Leon Wielki, moderując zapędy metropolitów w Galii, potrafili nawiązać do tradycji, zakazując narzucać biskupa wbrew woli diecezjan.

Synody frankońskie czy anglosaskie VI—VII w. usiłowały wpierw przypominać władcom mianującym biskupów, by liczyli się również z prawami miejscowego duchowieństwa i wiernych. Jednak ich faktyczny udział w elekcji ograniczał się coraz częściej do proszenia króla, by zatwierdził kandydata, względnie do aklamacji, jeśli desygnował go sam władca. Gdy ten mało znaczył, o obsadzie stanowisk kościelnych decydowały miejscowe rody, możni bądź inne lokalne osobistości czy koterie, kierując się jeszcze rzadziej niż panujący potrzebami wiernych i duchowymi kwalifikacjami kandydata. Fundatorzy (potem ich następcy) frankońskich biskupstw i kościołów rozdawali je jak własność, wynagradzając nimi współpracowników, kaptując stronników czy wręcz sprzedając je. Mecenat materialny i polityczny uzależniał, a z natury społeczne instytucje kościelne ulegały prywatyzacji.

Religijna sankcja dla władzy Konstantyna, Pepina, Karola czy Ottona, zobowiązanych w zamian do promowania i ochrony Kościoła, niosła ze sobą ogromne konsekwencje. Kuratela ograniczała samostanowienie, czyniąc Kościół częścią porządku państwowego. Jednym z celów papiesko-monastycznej wersji reformy w XI w. było uwolnienie Kościoła spod dominacji świeckich. Ich inwestyturę uznano za przemoc i źródło symonii. Nie zamierzano przecież zastąpić nominacji królewskich papieskimi, lecz przywrócić wybór biskupa przez Kościół lokalny. Z zasadniczą jednak, a doniosłą w skutki poprawką: elektorat zredukowano do duchowieństwa, a dokładniej — do kręgu najbliższego otoczenia przyszłego zwierzchnika. Papieża wybierać mieli ważniejsi duchowni rzymscy zwani kardynałami, biskupa — kanonicy kapituły, opata — mnisi. Walka angażująca dwa pokolenia sprzyjała wzmacnianiu stereotypu laika; nie tylko prostaczka, ale i — była to wręcz rewolucyjna desakralizacja — zdjętego z piedestału władcy. Przypominano mu, że jako laik jest niczym, a duchowny najniższego stopnia stoi odeń wyżej.

Programowy papocentryzm gregorian, egzekwowany potem bardziej czy mniej skutecznie w XII—XIII w., łączył się z dopełnieniem procesu separowania doskonałych, czyli duchownych, od świeckich. Powody narzucenia tym pierwszym celibatu w XI w. były natury nie tyle teologicznej, ile prawno-dyscyplinarnej: oddzielić ich od laików, zapobiegając przy tym rozpraszaniu majątków kościelnych. Stanowy dualizm eklezjalny zbliżał się do swego apogeum. Właściwymi chrześcijanami okazywali się duchowni, świeccy zaś o tyle, o ile się z nimi zgadzali. Konsekwentnie to, co ich różniło od kleru, ograniczało również ich bycie chrześcijanami. Przyrównywani czasem do aniołów, kapłani tolerowali przecież ów — jak napisał pewien autor średniowieczny — laicorum genus bestiale, przyziemnych a cielesnych cywilów. Ba, nawet przyznawali tym niedoskonałym istotom spore koncesje. Wybitny kanonista XII w., Gracjan, dał wyraz panującym poglądom eklezjologicznym: „Istnieją dwa rodzaje chrześcijan: rodzaj pierwszy to ludzie poświęceni służbie Bożej przez kontemplację i modlitwę, którzy odwracają się od wszelkiej troski o sprawy doczesne: księża i zakonnicy. Rodzaj drugi reprezentują świeccy. Mogą pojąć żonę, uprawiać ziemię, zasiadać w trybunałach, składać ofiary na ołtarzach, płacić dziesięcinę: będą mogli dostąpić zbawienia, jeśli czyniąc dobrze, unikną grzechu”.

Schemat przejrzysty, dychotomia klarowna, góra i dół oddzielone wyraziście! Kler jest uprzywilejowany, laikom się dozwala. Mężczyzna (kobiety nie zauważono) może się nawet żenić. Duchowni są już niemal w niebie, niewyświęceni mają na to niejakie nadzieje. A Dekret Gracjana miał wielkie znaczenie w kanonistyce. W tekście pobrzmiewa też echo imperialnej koncepcji Kościoła, upowszechnianej od czasów Grzegorza VII. W nawiązaniu do Łk (22,38) zaczęto wtedy uczyć, że papież otrzymał od Chrystusa nie tylko miecz władzy duchownej, ale i świeckiej. Ten drugi z własnej jedynie woli przekazuje królowi, a niegodnemu — odbiera. Papieżowi bowiem, jako głowie społeczności kościelnej i państwowej, winni podlegać władcy jako wasale. Jedna społeczność chrześcijańska nie może mieć dwu głów, papieskiej i królewskiej — dowodzili kanoniści w XIII w. Wszak wedle Innocentego III papież, choć nie jest Bogiem, to jest przecież kimś więcej niż człowiekiem. Bonifacy VIII w bulli Unam sanctam w 1302 r. oświadczy, że papieżowi podlega „wszelkie stworzenie”, a Kościół jest katolicki, bo wszystkim włada.

W kościelnej teokracji, czerpiącej z prawa rzymskiego i Starego Testamentu, odżyła też idea świętej wojny. Krucjaty organizowało papiestwo tak przeciw Turkom, jak i heretykom oraz politycznym przeciwnikom. Sam zaś „Kościół wojujący” porównywano chętnie do sprawnej armii, gdzie dyscyplina ważniejsza jest od samodzielności, prawo od sumienia, a posłuszeństwo od miłości, dla wątpiących zaś i pluralizmu nie ma miejsca. Nie zastanawiano się głębiej nad przyszłymi konsekwencjami stanu obrazowanego tak paramilitarnie. Samoświadomość kadr rozwijała się aż do punktu, w którym utożsamiały one siebie z właściwą armią, postrzegającą szeregowców jako intruzów. Innocen-ty III uważał, że Ecclesia to tylko duchowni, a wierni to populus, plebs christiana. Bonifacy VIII w bulli Clericis laicos z 1296 r. stwierdził uroczyście, iż tak współczesność, jak „starożytność uczy, że świeccy są najgorszymi wrogami duchowieństwa”.

Trudności ze świeckimi

O sile dychotomii duchowieństwo—świeccy przypomina ciągłe definiowanie statusu jednych przez ich odnoszenie do drugich. Nie w obu wszakże kierunkach, świecki, czyli nieduchowny — to brzmi. Ale duchowni, jako nieświeccy — nie ujdą. A przecież określanie laika przez to, że nie otrzymał święceń, jest równie nadobne jak formuła głosząca, że ksiądz to taki człek, co stracił charyzmat bycia świeckim w Kościele. Skąd się biorą trudności z pozytywną definicją świeckich? Wymienia się jako ich specyfikę, albo to, co dotyczy wszystkich ochrzczonych, albo też lokuje się ich w „świecie” (świeckość świeckich pachnie tautologią), tak jakby oddzielała go od Kościoła nieprzenikalna ściana, za którą unoszą się nad ziemią duchowni, co to w ogóle nie włączają się nic a nic w domeny laików: politykę, twórczość, gospodarkę, kulturę itp. Powodem, dla którego tak trudno się obejść bez przeciwstawnych i negatywnych orzeczników w określaniu eklezjalnej kondycji świeckiego, jest złe usytuowanie punktu odniesienia. Nie powinna nim być grupa kierownicza, choćby niezwykle ważna, lecz społeczność jako całość z różnorodnością dopełniających się wzajem powołań i umiejętności, o jakich bogactwie i mnogości głośno w listach Pawłowych i dziejach Kościoła, zwłaszcza najwcześniejszych.

Dla tradycjonalistycznego pojęcia: „świecki” jako nie-duchowny, brak paraleli w pozakościelnej sferze. Nie używa się wszak nigdzie zbiorczego pojęcia na oznaczenie tych, którzy jakiegoś zawodu czy urzędu nie posiadają. Nie dzieli się więc społeczeństwa na ministrów i wielką resztę nieministrów, urzędników i pozaurzędników, kolarzy i niekolarzy. Gdy mówi się: naród, obywatele, to myśli się o wszystkich, łącznie z funkcjonariuszami. Analogicznie: pozytywnej treści określenia „laik” nie można uzyskać poprzez wyłączanie: to, co pozostaje po odliczeniu kleru i mnichów.

Dlatego niektórzy teologowie uważają pojęcie laika za teologicznie martwe. Sądzą bowiem, że odzwierciedla się w nim już tylko historia i fałszywe myślenie. Yves Congar, który swą książką Świecki, wydaną po raz pierwszy w 1952 r., wpłynął na nową orientację teologii, a pośrednio i na uchwały soborowe, sam przyznał w późniejszych publikacjach, że „teologia laikatu” jest problematyczna, gdyż wbrew jej własnym intencjom prowadzi do zaciemniania wspólnego posłannictwa członków Kościoła oraz osłabia świadomość zakorzenienia kościelnych urzędów czy służb w powszechnym powołaniu ochrzczonych. Co nie jest równoznaczne z zacieraniem różnic między kapłaństwem powszechnym a służebnym, lecz z pytaniem: czy to, co je od siebie dzieli, rzeczywiście winno dziś być eksponowane silniej niż to, co łączy chrześcijan z ich braćmi prezbiterami?

Powroty do źródeł nie odbywają się sposobem skoków ponad wiekami czy przez powtarzanie wczesnych faz rozwoju. Niemało pracy potrzeba jeszcze, by zharmonizować wspólnotowy, hierarchiczny i charyzmatyczny aspekt Kościoła. Dysproporcji, na które złożyły się wieki, nie odrobi jedno czy drugie pokolenie. Gorzej, jeśli zbyt szybko uwierzy, że tego już dokonało, i twórcze zgłębianie i rozwijanie koncyliarnego dorobku zastąpi obchodami kolejnych rocznic. Łatwiej było, choć praca to ogromna, zredagować ulokowane bliżej Ewangelii wizje eklezjalnej rzeczywistości, niż zmienić myślenie, postawy i pragmatykę, w których nieomal jak w kodzie genetycznym kumulowały się doświadczenia i samoświadomość całych generacji. Tak rosła nie tylko stanowiąca o ciągłości Tradycja, ale i pomniejsze tradycje, które mieszając się z tamtą, tamują krytyczną autorefleksję. Nie tylko Sobór, ale i brak kandydatów do kapłaństwa oraz rozwój cywilnych praw człowieka przyspieszyły w Kościele proces dowartościowania świeckich. Dlatego przebiegał on wolniej tam, gdzie prawa obywateli ograniczano, a kraj obfitował w duchowieństwo. Tam też trudniej przyswoić sobie (komu bardziej: klerowi czy laikom?) parę podstawowych prawd o Kościele tak, by nie deklaratywnie, a rzeczywiście przekształciły pojmowanie własnych i cudzych zadań, praw i obowiązków w jednym, wspólnym Kościele, który się współtworzy.

Im częściej zamiast: my chrześcijanie, katolicy, my Kościół, Lud Boży i królewskie kapłaństwo, padają określenia, które wywołują kojarzenie Kościoła z hierarchią lub sugerują usytuowanie wyświęconych (jako grupy do zadań specjalnych) ponad społecznością wiernych, a nie pośród niej, tym bardziej utrwala się stare myślenie rozwieszone między narożnikami: ja, wy, my, oni. Styki iskrzą wówczas łatwo, a wzajemne podejrzenia o klerykalizm czy antyklerykalizm budują mechanizmy samospełnienia.

W nadmiernym eksponowaniu tematyki świecko-duchownej w oficjalnych czy prywatnych wypowiedziach ludzi tworzących Kościół, i to nie tylko w hierarchicznych jego kręgach, uwidacznia się słabe upowszechnienie soborowej eklezjologii integralnej. Myślenie „stanowe” wyprzedza często patrzenie na Kościół przede wszystkim jako na całość, tworzącą wspólnotę różnorodnych powołań i kompetencji, charyzmatów i urzędów.

opr. aw/aw