Recepta jest prosta i chętnie stosowana: ukazać ewangeliczne przywrócenie kobiecie równej z mężczyzną godności, zapisanej wszak już w Księdze Rodzaju, a pomniejszanej rozmaicie w różnych kręgach antycznej kultury. Następnie przejść do tekstów Soboru i ostatnich papieży: punkt wyjścia, jak i dojścia jest bezdyskusyjny i wart przypomnienia.

Tyle, że mało kto chce pamiętać o nawierzchniach liczącego ponad dziewiętnaście wieków traktu, który łączy początki Kościoła z jego teraźniejszością. Tworzenie napowietrznych mostów jest potrzebne: ułatwia czerpanie wprost ze źródeł. Jednakże wyrzekanie się podróżowania po ziemi, czyli historii, sprzyja dostrzeganiu raczej harmonijnych pejzaży z ptasiej perspektywy niż zauważeniu meandrów, jakimi posuwała się myśl i praktyka życia chrześcijańskiego. Rozpoznawanie tego zmagania się z przeciwnościami uczy realizmu, pokory, tudzież podziwu dla żywotności Ewangelii. Czy to gorsze niż triumfalistyczne zachwyty napowietrznych podróżników?

„Wierzyć dzięki słowu kobiety świadczącej” (J 4, 39)

Traktowanie kobiet przez Jezusa oburzało Jego przeciwników i dziwiło uczniów. One słuchały Jego nauk, towarzyszyły Mu, bywały pierwszymi świadkami przekazów Objawienia oraz ważnych wypowiedzi Mistrza. Otrzymywały także, święte i grzesznice, doniosłe misje do spełnienia (por. Łk 1,26-46; 2,33-35; 8,1-3; J 4,10-39; 11,21-27; 20,1-18). Chrystus nie uważał, by były mniej zdatne do Królestwa niż mężczyźni, czy też bardziej winne wspólnych z nimi grzechów. Z nieobyczajną kobietą rozmawiał o teologii (J 8,3-11; 4,10-26). Najostrzej gromił pychę i obłudę faryzeuszy, a tak się składało, że byli to sami mężczyźni. Mówił, że pogardzani przez nich celnicy i ladacznice są bliżsi nawrócenia i zdystansują ich w drodze do Królestwa. Przebaczenie, potrzebne nie tylko ostatnim, ale i pierwszym, obrazował zarówno przypowieścią o ojcu marnotrawnego syna (nie córki!), jak i opowiadaniem o niewieście szukającej zagubionej drachmy. Odróżniając osobę od jej czynów, stanął w obronie jawnogrzesznicy piętnowanej przez zgorszonych, choć niekoniecznie od niej lepszych.

Możnym ofiarodawcom, mającym niezliczonych naśladowców w dziejach Kościoła, wskazał większą od ich ostentacyjnej hojności wartość dawanego z serca grosza ubogiej wdowy (Mk 12,41-43). Kobiecie wylewającej na Jego głowę kosztowny olejek i karconej przez mężczyzn za rozrzutność przyobiecał uwiecznienie jej gestu w Ewangelii (Mk 14,3-9). Pełniących wolę Ojca, bez względu na ich płeć, uznał za swoich najbliższych, braci i siostry (Mt 12,46-50). Wspólny status dzieci Bożych zamieniał dominację i podporządkowanie w partnerstwo, przywracając kobiecie pełnię osobowości. Płeć, mająca dotąd istotne znaczenie w wyznaczaniu pozycji społecznej, została oto religijnie zrelatywizowana, co z czasem — długim zaiste — miało zaowocować społeczną emancypacją kobiet. Skrajności tego ruchu (znamienne, że panowie mówią tak chętnie właśnie o nich) ustępują przecież daleko rodzajom i nasileniu antyfeminizmu obecnego przedtem w kulturze kreowanej przez mężczyzn, zwłaszcza duchownych. Powtarzane przez nich oskarżenia pod adresem żeńskiej połowy rodzaju ludzkiego wyrastały z ducha obcego Ewangelii, choć powoływały się chętnie na poszczególne wersy i wydarzenia biblijne, poddawane przecież zaskakująco doraźnym czy dowolnym interpretacjom.

„Strach przed kobietą — pisał Jean Delumeau — nie jest wymysłem ascetów chrześcijańskich. Ale prawdą jest, że chrześcijaństwo przyswoiło go sobie bardzo wcześnie, i że następnie potrząsało nim aż do początków XX wieku”. Rzeczywiście? Jeśli tak, to dlaczego?

Cena kompromisu

Udział kobiet w życiu wczesnochrześcijańskiej gminy był większy niż w Synagodze. Współuczestniczyły z mężczyznami w rycie inicjacji (chrzest) oraz w liturgii. Nie brakło ich wśród wysoko wówczas respektowanych charyzmatyków. Bywały wyświęcanymi diakonisami, posługując chorym i nosząc im Eucharystię. To nie była emancypacja od dołu, lecz ciąg dalszy Jezusowego przełomu od góry: sam Bóg ustanawiał w nim na nowo wzajemne odniesienia ludzi, mężczyzn i kobiet. Tak samo jak cała Ewangelia, jest to wydarzenie, ale też i ciągle niedokończony proces transmisyjny, zmieniający oblicze ziemi stopniowo, lecz w sumie bardziej niż rewolucje zastępujące nieprawość przemocą, a przemoc nieprawością, ów proces nie jest przecież marszem paradnym przez wieki, ale wysiłkiem przenoszenia teorii na praktykę, realizowanym w zmiennych warunkach wieków, znającym przyspieszenia i regresy. Każdy wybór niesie z sobą realne koszta i konsekwencje.

Widać to już u św. Pawła. Zacznijmy oczywiście od wypowiedzi, w której odbiła się tak mocno ewangeliczna wizja człowieka: ochrzczeni to dzieci Boga, przyobleczone w Chrystusa. Ten podstawowy dla wierzących fakt łamie stare bariery społeczne, tak że pozostałe różnice znaczą mało, więc „nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Gal 3,26-28). Takie jest odnowienie i dopełnienie pierwotnego porządku, kiedy to „stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27).

Ten sam jednak Paweł wypowie się kilka razy na rzecz podporządkowania kobiety mężczyźnie zarówno w pożyciu małżeńskim, jak w gminie, gdzie nie powinna zabierać głosu na zgromadzeniach (1 Kor 11,3-15; 14,34-36; Ef 5,22-25). Będzie też nawoływał do lojalności wobec państwa i do uległości niewolników wobec panów (Ef 6,5-8; Rz 13,1-7). Dlaczego?

W młodym Kościele zaczynały się pojawiać poglądy, że nowy porządek ducha uprawnia do pełnej emancypacji, której cel stanowi dość anarchistycznie pojęta charyzmatyczna równość. Stąd sprzeciw i akcent na niejaki konserwatyzm społeczny. Nie szło Pawłowi o uświęcanie lub choćby sankcjonowanie niesprawiedliwego status quo. Raczej o zaznaczenie, że dla tych, którzy mają ojczyznę w niebie, wywracanie przemijającego świata nie jest aż tak ważne. Ale powód główny tkwił gdzie indziej. Szło o przybliżenie Żydom i poganom odpychających dla nich elementów chrześcijaństwa. W zdominowanej przez mężczyzn kulturze trudno było głosić egalitarne pojmowanie roli kobiety i pozyskiwać rzesze katechumenów. Podrzędny status kobiety stanowił, obok władzy cesarskiej i niewolnictwa, fundament ustroju społecznego. Kwestionując go konsekwentnie, nie można było liczyć na wielu zwolenników.

Dla młodego Kościoła, garstki pierwszych entuzjastów, rozrzuconych w niechętnym im świecie, powstawała bowiem dramatyczna alternatywa, która — choćby ją poprzedzić dziesiątkiem zastrzeżeń i tuzinem rozróżnień — sprowadzała się w końcu do tego: pełny społeczny radykalizm ewangeliczny i perspektywa „małej trzódki” lub liczebny rozwój Kościoła za cenę czasowego kompromisu z tym, co jest, by zbudować podstawę do tego, co być powinno. Alternatywy tej nie wymyślili liberalni egzegeci, lecz zauważyli już chrześcijanie I w., gdy ustały gorączkowe oczekiwania rychłego końca świata i powtórnego przyjścia Chrystusa, a uświadomiono sobie wyraźniej długi dystans działania i potrzebę skutecznej misji.

Zmusiło to do większego liczenia się z tym, jak chrześcijaństwo postrzegane jest z zewnątrz. Ileż w końcu można zdziałać, mając opinię wichrzycieli? Zatem powiedziano wyraźnie: niewolnicy winni szanować swoich panów i nie sprzeciwiać się im w czymkolwiek, „ażeby nie bluźniono imieniu Boga i nauce” (1 Tm 6,1; Tt 2,9). Żyjąc wśród pogan, chrześcijanie mają być „poddani każdej ludzkiej zwierzchności”, władcom oraz ich przedstawicielom, by w ten sposób zmusić do milczenia „ludzi głupich” (1 P 2,11-18). Kobiecie nie wolno nauczać „ani też przewodzić nad mężem”, bowiem — i tu doraźna argumentacja, która usamodzielni się z czasem — „Adam został pierwszy ukształtowany, potem Ewa”, i nie on został skuszony, lecz „zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo” (1 Tm 2,11-13). Zarówno sformułowania zasadnicze, jak i okolicznościowe, gdy znalazły się wśród tekstów kanonicznych czy wyszły spod pióra autorytetu patrystyki lub hagiografii, traktowano po wiekach często z taką samą uwagą.

Manichejski mól

Wchłanianiu kulturowej mizoginii przez chrześcijaństwo sprzyjały starsze odeń dualizmy religijnej czy filozoficznej natury, pojawiające się na jego przepuszczalnym przecież obrzeżu. Troska o duszę skłaniała tedy niektórych do nadmiernego gnębienia ciała własnego i obligowania do tego ciała cudzego. Wysławianie dziewictwa wspierano nazbyt chętnie szkalowaniem małżeństwa, a celibatu — przedstawianiem z odrazą pożycia seksualnego. Fakt, że chrześcijaństwo nobilitowało kobietę i odnowiło godność małżeństwa, nie oznacza, iż Ewangelia uleczyła od razu i do końca myślenie mężczyzn, także wyświęconych, a marginalizacja społeczna kobiety skończyła się od razu. Wątki antyfeministyczne pojawią się także pod piórem pisarzy (prawie wyłącznie mężczyzn) chrześcijańskiego antyku i średniowiecza. Tertulian, maskulinizująco komentując biblijną historię stworzenia, zarzuca niewieście, że pierwsza pogwałciła prawo Boskie: „Kobieto, jesteś bramą diabła”. Święci Ambroży i Hieronim także ułatwili sobie wynoszenie dziewictwa obrażaniem małżeństwa i macierzyństwa. Z ewangeliczną równością mężczyzny i kobiety św. Augustyn poradził sobie skutecznie: w pełni obrazem Boga jest mężczyzna, kobieta zaś nie aż tak, albowiem jej dusza oraz ciało ciągle stanowią przeszkodę dla nakazów rozumu. Zatem jako niższa od mężczyzny ma mu być podporządkowana.

Wypowiedzi te, wraz z tekstami, które później przypisano Augustynowi, przeniknęły w XII w. do zbioru przepisów prawnych, zwanych Dekretem Gracjana, stanowiących potem przez długie wieki jedno z głównych źródeł prawa kościelnego. Czytamy tam, że mężczyzna otrzymał od Boga władzę rządzenia, jako stworzony na Jego obraz, natomiast „kobieta nie została uczyniona na obraz Boga” — w Biblii wszak mowa jest o różnym tworzywie (ziemia, żebro). Tomasz z Akwinu powie, że kobieta została stworzona jako mniej doskonała, ma zatem podlegać mężczyźnie, u którego z natury jest „większa obfitość rozeznania i rozumu”. W sukurs teologii Tomasz przywołał i Arystotelesa: czynną rolę w płodzeniu pełni przecież mężczyzna, a bierną jego partnerka. Kobieta to właściwie niepełny mężczyzna. Jest więc słabsza, łatwiej ulega pokusie i musi pozostawać pod męską kuratelą (Summa I, 99, 2; II 149, 4; 165, 2).

Dziedziczone nie tylko po judaizmie archaiczne przeświadczenia o rytualnej nieczystości kobiety w okresie menstruacji powodowały, że średniowieczni spowiednicy zakazywali jej w tym czasie przystępowania do komunii (stąd ogólny zakaz służenia do mszy czy dotykania naczyń kościelnych). W podobnej sytuacji była matka po porodzie, do chwili uzyskania błogosławieństwa („wywód”), pojmowanego przez wiernych i znaczną część synodów XII—XVII w. jako ryt oczyszczający. Przed jego przyjęciem (wyłączano zeń matki dzieci nieślubnych), a także jakiś czas potem, kobieta nie mogła uczęszczać do kościoła ani przyjmować komunii. Manichejski mól ciął zaiste głęboko chrześcijański wątek!

Od lęku do agresji

Córy Ewy były też z natury słabsze niż synowie Adama wobec diabelskiego nagabywania. „Pośród nieprzeliczonych pułapek, jakie nasz przebiegły nieprzyjaciel pozastawiał na wszystkich wzgórzach i równinach świata, najgorszą jest ta, której nikt prawie nie może uniknąć, to jest kobieta (...), słodkie zło, jednocześnie promyk od świecy i trucizna” — ubolewał pewien mnich w XI w. Lęk przed zagrożeniem cnoty ze strony płci przeciwnej artykułowali w Kościele mężczyźni, i to — przez znaczną część jego dziejów — celibatariusze. O wiele też częściej gromili w kazaniach za współpracę z kusicielem kobiety niż mężczyzn. Rola ambony, zwłaszcza od XIII w. (zakony żebrzące) i w okresie reformy trydenckiej, była ogromna w upowszechnianiu czy podtrzymywaniu uprzedzeń wobec żeńskiej połowy ludzkości.

Popularne dziełko papieskiego penitencjarza z XIV w., De planctu Ecclesiae, franciszkanina Alvaro Pelayo, wydawane i w dwu następnych stuleciach, zestawia katalog 102 wad i występków kobiety. Powtarzając dawne inwektywy, powołuje się na wyrwane zdania ze Starego Testamentu, św. Pawła i Ojców Kościoła, i „może być głównym dokumentem klerykalnej nienawiści do kobiety”, sprzymierzonej z diabłem⁹. Agresywny antyfeminizm sprzyjał usprawiedliwieniu polowania na czarownice. Do rozpętania tych prześladowań, których ofiarami padały głównie (ok. 90%) kobiety, przyczyniła się znacznie bulla papieża Innocentego VIII z 1484 r., upoważniająca inkwizytorów do tropienia czarownic.

W potrydenckim zmaganiu o zachowanie celibatu duchowieństwa posługiwano się zarówno represjami wobec winnych, jak i systemem ostrożności, w których wyraził się raz jeszcze strach przed tkwiącą w kobiecie okazją do złego. Słynne Instrukcje dla spowiedników św. Karola Boromeusza, przedrukowywane przez kilka wieków w całym Kościele, zalecały: kapłan poniżej 30 roku życia nie może spowiadać kobiet. Odsunie od sakramentu penitentki ufryzowane, używające szminki i pudru, strojne w koronki i hafty. Twarz podczas spowiedzi winny mieć zasłonięte welonem, a konfesjonały dla nich stać będą w odsłoniętym miejscu kościoła, nie w kącie czy zakrystii. Współtwórcy trwania starej tradycji antyfeministycznej stawali się jej ofiarami.

A kult maryjny?

Czy jednak wielowiekowa deprecjacja kobiety, dokonująca się przy wydatnym udziale duchownych (wspartych przecież przez licznych męskich sprzymierzeńców), nie była aby tamowana przeciwnym nurtem, a to w związku z rosnącym kultem Maryi, najświętszej z kobiet? Wszak i w kulturze dworskiej istniało także wynoszenie kobiety na piedestał, sprzyjając chyba łagodzeniu męskiej dominacji? „Kult maryjny i literatura trubadurów miały ważne następstwa i być może przyczyniły się na dłuższy dystans do awansu kobiety. Ale jedynie na dłuższy dystans” — zauważa Jean Delumeau. Albowiem, „jeśli miłość dworska sublimowała, a nawet przebóstwiała taką czy inną kobietę wyjątkową oraz idealną kobiecość, z drugiej strony pozostawiała swojemu losowi ogromną większość”.

Podobnie, „uwielbienie Najświętszej Maryi Panny miało swoją przeciwwagę w dewaluacji spraw płci”. Dlatego możliwy był równoległy rozwój czci dla Maryi i wspomniane postaci wrogości wobec kobiet. Przez całe wieki Maryję przeciwstawiano grzesznej Ewie i takimże jej dzieciom, skupiając się na owych kontrastach i błaganiu o wysoką protekcję niezwykłej Matki i Królowej. Rozrastająca się przez wieki pobożność maryjna, właśnie ze względu na swój socjokulturowy kontekst, nie stała się inspiracją początków nawet takich dążeń emancypacyjnych kobiet, które z czasem zostały zasymilowane przez społeczną naukę Kościoła. Wraz z rozwojem tej ostatniej mogła się pojawić mariologia „od dołu”, ukazująca Matkę Chrystusa nie w izolacji, lecz jako kobietę solidarną z ludźmi, doświadczającą ich bied, wygnania, niesprawiedliwości. Rozumiejącą społeczne aspiracje uciskanych, podzielającą ich dążenia do wyzwolenia, nie wyłącznie duchowego. Za takim zbliżeniem tradycyjnego kultu i nowych, stopniowo przyswajanych przez oficjalne nauczanie, nurtów teologicznych opowiedział się papież Paweł VI (Marialis cultus, 1974). Miał poprzednika (zwłaszcza w Pacem in terris, 1963), ma kontynuatora.

„Pominąć kobietę w całości teologii oznaczałoby zanegować stworzenie i historię zbawienia, a tym samym unieważnić Objawienie” — pisał w 1977 r. Joseph Ratzinger. Łatwiej jednak pamiętać o potrzebie refleksji teologicznej, naprawiającej wiekowe zaniedbania, niż przetrzeć ścieżki prowadzące od teorii do praktyki.

dalej >>

opr. aw/aw

« ‹ 1 › »

oceń artykuł