Nota doktrynalna dotycząca pewnych kwestii związanych z udziałem i postawą katolików w życiu politycznym

 Tłumaczenie oficjalne zob. tu.

Kongregacja Nauki Wiary, po wysłuchaniu opinii Papieskiej Rady ds. Świeckich, uznała za stosowne opublikowanie niniejszej „Noty doktrynalnej dotyczącej pewnych kwestii związanych z udziałem i postawą katolików w życiu politycznym”. Nota jest skierowana do Biskupów Kościoła Katolickiego, a w sposób szczególny do katolickich polityków i do wszystkich świeckich wiernych wezwanych do uczestnictwa w życiu publicznym i politycznym w społeczeństwach demokratycznych.

I. Stałe nauczanie

1. W ciągu trwającej dwa tysiące lat historii udział chrześcijan w sprawach tego świata przebiegał różnymi drogami. Jedną z nich było uczestnictwo w życiu politycznym: wierzący w Chrystusa, stwierdzał jeden ze starochrześcijańskich pisarzy, „biorą udział w życiu publicznym jako obywatele”¹. W gronie swoich Świętych Kościół czci wiele mężczyzn i kobiet, którzy służyli Bogu poprzez ofiarny udział w działalności politycznej i w sprawowaniu rządów. Wśród nich znajduje się św. Tomasz More, ogłoszony Patronem Rządzących i Polityków, który potrafił świadczyć aż do męczeństwa o „niepodważalnej godności sumienia”². Mimo iż był poddawany różnym formom psychologicznego nacisku, odrzucał wszelki kompromis oraz dochowując „stałej wierności władzy i prawowitym instytucjom”, swoim życiem i swą śmiercią stwierdził, że „nie wolno oddzielać człowieka od Boga ani polityki od moralności”³.

Współczesne społeczeństwa demokratyczne, w których na uznanie zasługuje fakt, że wszyscy uczestniczą w kierowaniu sprawami publicznymi w klimacie prawdziwej wolności⁴, domagają się nowych i bardziej wszechstronnych form udziału w życiu publicznym ze strony obywateli, chrześcijan i niechrześcijan. Rzeczywiście wszyscy poprzez głosowanie mogą się przyczyniać do wyboru prawodawców i rządzących i, także innymi sposobami, do kształtowania orientacji politycznych oraz legislacyjnych opcji, które w ich przekonaniu lepiej służą wspólnemu dobru⁵. Życie w demokratycznym ustroju politycznym nie mogłoby się pomyślnie rozwijać bez czynnego, odpowiedzialnego i ofiarnego udziału ze strony wszystkich, choć „formy tego udziału, płaszczyzny, na jakich on się dokonuje, zadania i odpowiedzialność mogą być bardzo różne i wzajemnie się uzupełniać”⁶.

Poprzez pełnienie wspólnych powinności obywatelskich, „kierując się chrześcijańskim sumieniem”⁷, w zgodzie z wartościami, jakie z tym sumieniem harmonizują, świeccy wierni wykonują właściwe im zadanie, jakim jest przenikanie duchem chrześcijańskim doczesnego porządku, z poszanowaniem jego natury i prawowitej autonomii⁸, oraz kierując się własną odpowiedzialnością, współdziałają z innymi obywatelami w zakresie przysługującej każdemu kompetencji⁹. Z tej podstawowej nauki Soboru Watykańskiego II wynika, że „świeccy nie mogą rezygnować z udziału w <polityce>, czyli w różnego rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w sposób organiczny służy wzrastaniu wspólnego dobra¹⁰”, a która obejmuje promocję i obronę takich dóbr, jak ład publiczny i pokój, wolność i równość, poszanowanie ludzkiego życia i środowiska, sprawiedliwość, solidarność itp.

Niniejsza Nota nie zamierza podawać na ten temat pełnego wykładu nauki Kościoła, która zresztą została zwięźle ujęta w Katechizmie Kościoła Katolickiego. Celem Noty jest tylko przypomnienie niektórych zasad, jakimi katolicy w swoim chrześcijańskim sumieniu winni się kierować w podejmowaniu społecznych i politycznych zadań w społeczeństwach demokratycznych¹¹. A to dlatego, że w ostatnich czasach, często pod naporem wydarzeń, pojawiły się dwuznaczne opinie i budzące sprzeciw stanowiska, które domagają się jasnego przedstawienia ważnych w tej dziedzinie zagadnień.

II. Niektóre punkty węzłowe w obecnej debacie kulturowej i politycznej

2. Społeczeństwo obywatelskie znajduje się obecnie w centrum złożonego procesu kulturowego, który ukazuje koniec pewnej epoki i zarazem zdradza niepewność w obliczu pojawiających się na horyzoncie nowych czasów. Wielkie osiągnięcia, jakich jesteśmy świadkami, pozwalają na pozytywną ocenę drogi, którą ludzkość przebyła w dążeniu do postępu i w zaprowadzaniu bardziej ludzkich warunków życia. Wzrost poczucia odpowiedzialności względem krajów znajdujących się jeszcze na drodze rozwoju jest zapewne poważnym znakiem coraz większej wrażliwości na wspólne dobro. Mimo to jednak nie można pokryć milczeniem pewnych tendencji kulturowych, które poważnie zagrażają systemom prawnym, a w konsekwencji także postawom przyszłych pokoleń.

Dostrzegamy obecnie pewien relatywizm kulturowy, którego oczywistym przejawem jest teoretyczne ujęcie i obrona etycznego pluralizmu. Sankcjonuje on obalenie i rozkład rozumu oraz zasad naturalnego prawa moralnego. W wyniku tej tendencji często niestety głosi się publicznie, że taki pluralizm etyczny jest warunkiem demokracji¹². Dochodzi do tego, że z jednej strony obywatele żądają całkowitej autonomii dla swoich wyborów moralnych, a z drugiej strony prawodawcy sądzą, iż taką wolność wyboru zapewniają przez formułowanie praw, nie liczących się z zasadami naturalnej etyki. Tym samym jednak owi prawodawcy idą na ustępstwo wobec pewnych przejściowych¹³ orientacji kulturowych lub moralnych, tak jakby wszystkie możliwe koncepcje życia miały równą wartość. Jednocześnie w imię fałszywie pojmowanej tolerancji żąda się od znacznej części obywateli — wśród nich także od katolików — aby zrezygnowali z wnoszenia do życia społeczno-politycznego swoich krajów tego, co zgodnie z koncepcją ludzkiej osoby i z oceną wspólnego dobra uznają po ludzku za prawdziwe i słuszne, a co winno być osiągane godziwymi środkami, jakie demokratyczny porządek prawny stawia jednakowo do dyspozycji wszystkich członków politycznej wspólnoty. Wystarczy świadectwo historii XX wieku, aby przyznać rację obywatelom, którzy za kompletnie fałszywą uznają relatywistyczną tezę, iż nie istnieje norma moralna, zakorzeniona w samej naturze ludzkiego jestestwa; norma według której trzeba oceniać wszelką koncepcję człowieka, wspólnego dobra i państwa.

3. Ta relatywistyczna koncepcja pluralizmu nie ma nic wspólnego z prawnie uzasadnioną wolnością obywateli - katolików do wybierania spośród politycznych opinii dających się pogodzić z wiarą i naturalnym prawem moralnym, tej która zgodnie z własnym kryterium lepiej odpowiada wymogom wspólnego dobra. Wolność polityczna nie jest i nie może być oparta na relatywistycznej idei, że wszystkie koncepcje na temat dobra człowieka są równie prawdziwe i mają tę samą wartość. Wolność ta opiera się na fakcie, że polityczne przedsięwzięcia zmierzają stopniowo do konkretnego urzeczywistnienia prawdziwego ludzkiego i społecznego dobra w określonym kontekście historycznym, geograficznym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym. Ten skonkretyzowany sposób urzeczywistnienia i ta różnorodność uwarunkowań jest najczęściej źródłem pluralizmu orientacji i rozwiązań, jakie mogą być zaakceptowane z moralnego punktu widzenia. Chociaż prawem i obowiązkiem Kościoła jest wyrażanie moralnych ocen na temat doczesnych rzeczywistości, jeśli wymaga tego wiara albo moralne prawo, to jednak jego zadaniem nie jest formułowanie konkretnych rozwiązań — a tym mniej rozwiązań wyłącznych - w doczesnych kwestiach, jakie Bóg pozostawił wolnemu i odpowiedzialnemu osądowi każdego człowieka¹⁴. Jeśli chrześcijanin jest obowiązany uznawać „w zakresie porządku spraw doczesnych [...] uprawnione różnice poglądów”¹⁵, jest też wezwany do odrzucenia koncepcji pluralizmu pojmowanego w sensie moralnego relatywizmu. Jest on bowiem szkodliwy dla demokratycznego życia, które potrzebuje prawdziwych i trwałych fundamentów, to znaczy etycznych zasad, które z racji swej natury i roli, jaką pełnią w życiu społecznym, nie mogą być „przedmiotem negocjacji”.

Jeśli chodzi o płaszczyznę konkretnej działalności politycznej, trzeba przypomnieć czynniki uzasadniające istnienie wielości partii, w łonie których katolicy — zwłaszcza poprzez przedstawicielstwo parlamentarne — mogą wykonywać przysługujące im prawo i obowiązek kształtowania życia publicznego w swoim kraju. Do tych czynników zalicza się: zależność niektórych wyborów w sprawach społecznych od konkretnych okoliczności; fakt że często są dopuszczalne z moralnego punktu widzenia różne strategie dla urzeczywistnienia lub zagwarantowania tej samej podstawowej wartości; że istnieje wiele interpretacji zasad teorii politycznej; że występuje znaczna złożoność problemów politycznych na płaszczyźnie technicznej¹⁶. Tego oczywistego stwierdzenia na temat wielości partii nie wolno jednak mylić z jakimś bezkrytycznym pluralizmem w wyborze moralnych zasad oraz istotnych wartości, stanowiących punkt odniesienia. Uprawniona wielość doczesnych koncepcji musi iść w parze z zachowaniem nienaruszalnego źródła, z którego wypływa zaangażowanie katolików w życiu politycznym. Tym źródłem jest chrześcijańska nauka moralna i społeczna. Do tej nauki świeccy katolicy winni się zawsze odwoływać, aby mieć pewność, że ich uczestnictwo w życiu politycznym nosi na sobie znamię nienagannej odpowiedzialności za sprawy doczesne.

Kościół jest świadom, że z jednej strony system demokratyczny najlepiej wyraża bezpośredni udział obywateli w politycznych wyborach, z drugiej jednak — że system ten staje się możliwy tylko przy zachowaniu prawidłowej koncepcji osoby¹⁷. Odnośnie do tej zasady zaangażowanie katolików nie może dopuszczać żadnego kompromisu, gdyż w przeciwnym razie zostałoby przekreślone świadectwo chrześcijańskiej wiary w świecie oraz wewnętrzna jedność i zgodność samych wiernych. Demokratyczna struktura, na jakiej próbuje się opierać nowoczesne państwo, byłaby krucha, gdyby jej podstawą i ośrodkiem nie była ludzka osoba. Zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego II tylko poszanowanie osoby stwarza możliwość demokratycznego uczestnictwa: „ochrona praw osoby jest [...] niezbędnym warunkiem tego, aby obywatele, tak indywidualnie, jak i stowarzyszeni, mogli brać udział z życiu państwa i w aktywnym kierowaniu nim”¹⁸.

4. Na tym tle wyłania się cały szereg aktualnych problemów, które nie były w przeszłości przedmiotem konfrontacji. Postęp nauki pozwolił osiągnąć cele, które poruszają sumienia i domagają się rozwiązań respektujących w sposób przejrzysty i trwały zasady etyczne. Tymczasem jesteśmy świadkami takich prób formułowania prawa, które nie licząc się z konsekwencjami dla istnienia i przyszłości narodów w dziedzinie kultury oraz dla postaw społecznych, stają się zamachem na nietykalność ludzkiego życia. W obliczu tego zagrożenia katolicy mają prawo i obowiązek podnosić głos, aby przypominać najgłębszy sens życia i budzić odpowiedzialność spoczywającą na wszystkich ludziach. Jan Paweł II, kontynuując niezmienne nauczanie Kościoła, wiele razy stwierdzał, że wszyscy, którzy na mocy wyboru zasiadają w gremiach prawodawczych, mają „konkretną powinność przeciwstawienia się” wszelkiemu prawu, które okazywałoby się zamachem na ludzkie życie. Parlamentarzystom, podobnie jak żadnemu katolikowi, nie wolno uczestniczyć w kształtowaniu opinii publicznej przychylnej takiemu prawu, ani też okazywać mu poparcia w głosowaniu¹⁹. Nie przeszkadza to, jak uczy Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae w związku z sytuacją, w której nie byłoby możliwe odrzucenie lub całkowite zniesienie ustawy o przerywaniu ciąży, gdyby już weszła w życie lub została poddana pod głosowanie, że „parlamentarzysta, którego osobisty absolutny sprzeciw wobec przerywania ciąży byłby jasny i znany wszystkim ludziom, postąpiłby słusznie, udzielając swego poparcia propozycjom, których celem jest ograniczenie szkodliwości takiej ustawy i zmierzających w ten sposób do zmniejszenia jej negatywnych skutków na płaszczyźnie kultury i moralności publicznej”²⁰.

W tym kontekście należy dodać, że prawidłowo ukształtowane sumienie chrześcijańskie nie pozwala nikomu popierać w głosowaniu programu politycznego czy też pojedynczej ustawy, w których podstawowe treści wiary i moralności byłyby obalane przez sformułowania alternatywne albo przeciwne tymże treściom. Wiara stanowi niepodzielną jedność, dlatego nielogiczne jest izolowanie choćby jednego z jej elementów, gdyż w ten sposób wyrządza się szkodę całości katolickiej nauki. Jeśli zaangażowanie polityczne choćby w jednym aspekcie zostaje oderwane od społecznej nauki Kościoła, przestaje ono być wyrazem pełnej odpowiedzialności za wspólne dobro. Nie jest do pomyślenia, aby katolik na innych ludzi zrzucał płynący z Ewangelii Jezusa Chrystusa obowiązek chrześcijan głoszenia i realizacji prawdy o człowieku i o świecie.

Kiedy działalność polityczna prowadzi do konfrontacji z zasadami moralnymi, które nie dopuszczają odstępstw, wyjątków ani żadnego kompromisu, wówczas zaangażowanie katolików staje się bardziej oczywiste i nabrzmiałe odpowiedzialnością. W obliczu tych fundamentalnych i niepodważalnych wymagań etycznych wierzący powinni wiedzieć, że w grę wchodzi istota moralnego ładu, dotyczącego integralnego dobra ludzkiej osoby. Jest to dziedzina ustaw cywilnych dotyczących aborcji i eutanazji (tej ostatniej nie należy mylić z moralnie dopuszczalną rezygnacją z terapeutycznego uporu), które winny chronić podstawowe prawo do życia od chwili poczęcia człowieka do jego naturalnej śmierci. W podobny sposób trzeba podkreślić obowiązek poszanowania i ochrony praw ludzkiego embrionu. Analogicznie winna być zagwarantowana ochrona i rozwój rodziny opartej na monogamicznym małżeństwie między osobami odmiennej płci. Należy zabezpieczać jej jedność i trwałość, zagrożoną przez współczesne prawa dopuszczające rozwód. W żaden sposób nie mogą być prawnie zrównane z rodziną inne formy współżycia ani jako takie nie mogą uzyskać prawnego uznania. Także zapewnienie rodzicom wolności wychowywania własnych dzieci jest prawem niepodważalnym, uznanym między innymi przez Międzynarodowe Deklaracje praw człowieka. Z podobną stanowczością trzeba myśleć o społecznej ochronie nieletnich oraz o wyzwoleniu ofiar współczesnych form niewolnictwa (wystarczy pomyśleć o narkomanii i o wykorzystywaniu przez prostytucję). W wykazie tym nie można pominąć prawa do wolności religijnej oraz do rozwoju ekonomicznego, który by służył ludzkiej osobie i wspólnemu dobru, z poszanowaniem społecznej sprawiedliwości, zasady międzyludzkiej solidarności i pomocniczości, według której „prawa wszystkich osób, rodzin i grup społecznych oraz ich realizacja powinny być uznawane, zachowywane i popierane”²¹. Jakże wreszcie nie umieścić na tej liście wielkiej sprawy pokoju. Pacyfistyczna i zabarwiona ideologią wizja pokoju zmierza często do zeświecczenia jego wartości. W innych przypadkach pozostaje się na płaszczyźnie powierzchownej oceny etycznej i zapomina o złożoności zagadnienia. Pokój jest zawsze „dziełem sprawiedliwości i owocem miłości”²². Zakłada on radykalne i absolutne odrzucenie przemocy i terroryzmu oraz wymaga nieustannej i czujnej troski ze strony wszystkich, na których spoczywa polityczna odpowiedzialność.

III. Zasady katolickiej nauki na temat świeckości i pluralizmu

5. Przy rozwiązywaniu tych problemów wolno myśleć o zastosowaniu wielości metod, które odzwierciedlają różne stopnie wrażliwości i różnorodne kultury. Nikt z ludzi wierzących nie może się jednak powoływać na zasadę pluralizmu i autonomii świeckich w dziedzinie polityki, aby w ten sposób popierać rozwiązania, które by przekreślały lub podważały funkcję wymagań etycznych o podstawowym znaczeniu dla wspólnego dobra społeczeństwa. Nie chodzi tutaj o „wartości wyznaniowe”, gdyż wspomniane wymagania etyczne są zakorzenione w ludzkiej istocie i należą do naturalnego prawa moralnego. Od tego, kto staje w ich obronie, nie wymagają one wyznawania chrześcijańskiej wiary, chociaż Kościół w swoim nauczaniu potwierdza je oraz zawsze i wszędzie ich broni, podejmując bezinteresowną służbę wobec prawdy o człowieku i o wspólnym dobru cywilizowanych społeczeństw. Z drugiej strony nie można zaprzeczyć, że polityka musi odwoływać się także do zasad o absolutnym znaczeniu właśnie dlatego, iż stoją one na straży godności osoby i prawdziwego ludzkiego postępu.

6. Często pojawiające się w wywodach na ten temat pojęcie „świeckości”, która jakoby winna kierować zaangażowaniem katolików, wymaga wyjaśnienia używanej tu terminologii i jej treści. Rozwój zgodny z poczuciem wspólnego dobra społeczności politycznej nie ma nic wspólnego z „wyznaniowością” czy też religijną nietolerancją. W świetle katolickiej nauki moralnej świeckość pojmowana jako autonomia sfery obywatelskiej i politycznej w stosunku do sfery religijnej i kościelnej - ale nie w stosunku do sfery moralnej — jest wartością osiągniętą i przez Kościół uznawaną oraz należy do zgodnie przyjmowanego cywilizacyjnego dziedzictwa²³. Jan Paweł II często przestrzegał przed niebezpieczeństwami, wynikającymi z wszelkiego pomieszania między sferą religijną i sferą polityczną. „Bardzo delikatne są sytuacje, w których norma specyficznie religijna staje się albo usiłuje się stać prawem państwowym, jeśli nie uwzględnia się należycie różnicy między kompetencjami religii i uprawnieniami społeczności politycznej. Utożsamianie prawa religijnego z prawem cywilnym może powodować stłumienie wolności religijnej a nawet ograniczyć lub przekreślić inne niepodważalne ludzkie prawa”²⁴. Wszyscy wierzący są przekonani, że czynności specyficznie religijne (wyznawanie wiary, pełnienie aktów kultu i sprawowanie sakramentów, uprawianie nauk teologicznych, wzajemne relacje między władzami kościelnymi i wiernymi itp.) pozostają poza kompetencją państwa, które nie powinno się do nich mieszać, ani w żaden sposób ich wymagać czy ich utrudniać, jeśli zachowane są uzasadnione wymogi porządku publicznego. Uznanie praw obywatelskich i politycznych oraz podział publicznych obowiązków nie może być uwarunkowany przekonaniami lub świadczeniami natury religijnej ze strony obywateli.

Całkowicie odrębnym zagadnieniem jest prawo i obowiązek przysługujące obywatelom będącym katolikami, podobnie jak wszystkim innym obywatelom, aby mogli szczerze poszukiwać prawdy a także rozpowszechniać i chronić przy zastosowaniu godziwych środków zasady moralne dotyczące życia społecznego, sprawiedliwości, wolności, poszanowania życia i innych praw ludzkiej osoby. Fakt, że niektóre z tych zasad są także treścią nauczania Kościoła, nie pomniejsza cywilnej prawowitości i „świeckości” zaangażowania tych, którzy się w nich odnajdują, niezależnie od roli, jaką rozumowe dociekania i potwierdzenie płynące z wiary odegrały w przyjęciu tych zasad ze strony każdego poszczególnego obywatela. „Świeckość” oznacza bowiem w pierwszym rzędzie postawę tego, kto szanuje prawdy mające swoje źródło w naturalnej świadomości człowieka żyjącego w społeczeństwie, chociażby te prawdy były jednocześnie głoszone przez określoną religię, a to dlatego że prawda jest jedna. Błędem byłoby mylenie słusznej autonomii, jaką katolicy winni posiadać w dziedzinie polityki, z głoszeniem jakiejś zasady, która rozmija się z moralną i społeczną nauką Kościoła.

Nauczycielski Urząd Kościoła zabierając głos w tej materii, nie zamierza wykonywać jakiejś władzy politycznej ani też eliminować wolności opinii katolików w kwestiach uwarunkowanych okolicznościami. Pragnie on — takie zresztą jest jego zadanie — kształtować i oświecać sumienie wiernych, zwłaszcza tych, którzy poświęcają się życiu politycznemu, aby ich działanie odbywało się zawsze w służbie integralnego rozwoju ludzkiej osoby i wspólnego dobra. Społeczna nauka Kościoła nie jest mieszaniem się do rządów poszczególnych krajów. Uprzytamnia ona świeckim wiernym moralny obowiązek spójności, jaki zapisuje się we wnętrzu ich sumienia, które jest jedno i jednolite. „W ich życiu nie może być dwóch równoległych nurtów: z jednej strony tak zwanego życia <duchowego> z jego własnymi wartościami i wymogami, z drugiej tak zwanego życia <świeckiego>, obejmującego rodzinę, pracę, relacje społeczne, zaangażowanie polityczne i kulturalne. Latorośl wszczepiona w krzew winny, którym jest Chrystus, przynosi owoce w każdej sferze działalności i istnienia. Wszystkie bowiem dziedziny świeckiego życia są objęte Bożym planem, według którego są one <historycznym miejscem> objawienia się i urzeczywistnienia miłości Jezusa Chrystusa na chwałę Ojca i w służbie braciom. Każde działanie, każda sytuacja, każda konkretna forma zaangażowania — na przykład kompetencje zawodowe i solidarność w miejscu pracy; miłość, oddanie, udział w wychowaniu dzieci w rodzinie; służba społeczna i polityczna; obrona prawdy w kulturze — to wszystko jest opatrznościową okazją do <ustawicznego ćwiczenia się w wierze, nadziei i miłości>”²⁵. Zgodne z sumieniem życie i działanie w dziedzinie polityki, to nie wygodne usadowienie się na pozycjach dalekich od politycznego zaangażowania czy też zabieganie o wpływy swojego wyznania, lecz wyrażający się w działaniu politycznym konstruktywny udział chrześcijan w budowaniu bardziej sprawiedliwego ładu społecznego, odpowiadającego godności ludzkiej osoby.

W społeczeństwach demokratycznych wszystkie projekty są poddawane wolnej dyskusji i ocenie. Ci, którzy w imię poszanowania indywidualnego sumienia chcieliby dyskwalifikować chrześcijan pod względem politycznym z tego powodu, iż działanie w zgodności ze swoim sumieniem uznają oni za swój moralny obowiązek, a tym samym odmawialiby im prawa do polityki zgodnej z ich przekonaniami dotyczącymi wspólnego dobra, popadaliby w pewną formę nietolerancyjnego laicyzmu. W tej perspektywie bowiem odrzuca się nie tylko jakiekolwiek znaczenie chrześcijańskiej wiary w dziedzinie polityki i kultury, ale nawet samą możliwość istnienia etyki naturalnej. Gdyby tak się działo, zostałaby otwarta droga do moralnej anarchii, która nigdy nie mogłaby się utożsamiać z jakąkolwiek postacią uprawnionego pluralizmu. Nieuniknionym następstwem takiego stawiania sprawy byłaby dominacja silniejszego nad słabszym. Z drugiej strony zepchnięcie chrześcijaństwa na margines nie mogłoby się przyczynić do urzeczywistnienia w przyszłości doskonałego społeczeństwa ani zgody między narodami, co więcej podważyłoby same duchowe i kulturowe podstawy cywilizacji²⁶.

IV. Refleksje nad aspektami szczegółowymi

7. W wyniku niedawnego zbiegu okoliczności doszło do tego, że nawet w łonie pewnych organizacji i stowarzyszeń o inspiracji katolickiej ujawniły się orientacje popierające takie siły i ruchy polityczne, które w podstawowych kwestiach etycznych zajęły stanowisko sprzeczne z moralną i społeczną nauką Kościoła. Takie wybory i opinie, przeczące zasadom fundamentalnym dla chrześcijańskiego sumienia, są nie do pogodzenia z przynależnością do stowarzyszeń i organizacji mieniących się katolickimi. Trzeba też podkreślić, że niektóre katolickie czasopisma wydawane w pewnych krajach, z okazji wyborów politycznych kształtowały opinie czytelników w sposób dwuznaczny i niespójny, szerząc zamęt na temat pojęcia autonomii katolików w dziedzinie polityki i nie licząc się z wyżej przypomnianymi zasadami.

Wiara w Jezusa Chrystusa, który sam siebie nazwał „drogą, prawdą i życiem”(J 14, 6), domaga się od chrześcijan większego wysiłku w kształtowaniu kultury, inspirowanej Ewangelią i opartej na dziedzictwie wartości przekazanych przez katolicką Tradycję. Owoc duchowego, intelektualnego i moralnego dziedzictwa katolicyzmu musi być dzisiaj przedstawiany przy użyciu współczesnych terminów kulturowych. Tej naglącej powinności nie wolno odkładać na potem, także w tym celu, by uniknąć ryzyka kulturowej diaspory katolików. Zresztą osiągnięty przez nich poziom kultury oraz dojrzałość politycznego doświadczenia, jakie w różnych krajach zdołali rozwinąć, zwłaszcza w ciągu dziesięcioleci po drugiej wojnie światowej, nie powinna wpędzać katolików w jakiś kompleks niższości w zestawieniu z innymi propozycjami, które w świetle najnowszej historii okazały się kruche lub wręcz katastrofalne. Nieodpowiedzialnym uproszczeniem byłaby myśl, że społeczne zaangażowanie katolików może się ograniczać do zwykłej zmiany struktur. Jeśli bowiem u podstaw nie znajduje się kultura zdolna przyjmować, uzasadniać i głosić wymogi mające źródło w wierze i moralności, przemiany będą zawsze spoczywać na kruchych fundamentach.

Wiara nie zmierzała nigdy do tego, aby ujarzmić treści dotyczące życia społecznego w jakimś sztywnym schemacie. Towarzyszyła jej zawsze świadomość, że historyczny wymiar ludzkiego życia nakazuje dostrzegać obecność sytuacji niedoskonałych i często ulegających gwałtownym zmianom. W związku z tym należy odrzucić polityczne zapatrywania i postawy inspirowane wizją utopijną, która przemieniając radykalnie tradycję biblijnej wiary w jakąś postać profetyzmu bez Boga, instrumentalizuje religijne orędzie i zwraca świadomość ludzi ku jakiejś czysto ziemskiej nadziei, która przekreśla lub wypacza dążność chrześcijan do wiecznego życia.

Równocześnie Kościół uczy, że nie ma autentycznej wolności bez prawdy. „Prawda i wolność albo istnieją razem, albo też razem marnie giną” napisał Jan Paweł II²⁷. W społeczeństwie, w którym prawda nie jest głoszona i w którym brak starania aby ją poznać, osłabiona zostaje wszelka autentyczna forma korzystania z wolności, gdyż otwiera się drogę do libertynizmu i indywidualizmu, które uniemożliwiają zagwarantowanie dobra osoby i całego społeczeństwa.

8. Warto w związku z tym przypomnieć prawdę, która obecnie nie zawsze jest rozumiana albo nie jest dokładnie formułowana w panującej opinii publicznej: prawo do wolności sumienia, a w szczególny sposób do wolności religijnej, ogłoszone w Deklaracji Soboru Watykańskiego II, Dignitatis humanae, opiera się na ontologicznej godności ludzkiej osoby, a nie na jakiejś nieistniejącej równości między religiami i między systemami ludzkiej kultury²⁸. W tym duchu papież Paweł VI stwierdził, że „Sobór nie opiera bynajmniej tego prawa do wolności religijnej na fakcie, iż wszystkie religie i wszystkie nauki, także błędne, miałyby mniej lub bardziej jednakową wartość; opiera je raczej na godności ludzkiej osoby, która domaga się, by nie była poddawana zewnętrznym ograniczeniom mającym uniemożliwić sumieniu poszukiwanie prawdziwej religii i jej przyjęcie”²⁹. Potwierdzenie prawdy o wolności sumienia i wolności religijnej nie stoi więc bynajmniej w sprzeczności z potępieniem przez katolicką naukę indyferentyzmu i relatywizmu religijnego³⁰, owszem jest z tym potępieniem w pełni zgodne.

V. Zakończenie

9. Celem wytycznych podanych w niniejszej Nocie jest naświetlenie jednego z najważniejszych aspektów jedności życia chrześcijanina: przypomnianej przez Sobór Watykański II zgodności między wiarą i życiem, między Ewangelią i kulturą. Sobór wzywa chrześcijan, aby „starali się wiernie wypełniać swoje doczesne powinności. Dalecy od prawdy są ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego miasta, ale szukamy przyszłego, uważają, że mogą z tego powodu zaniedbywać swoje obowiązki doczesne, nie zdając sobie sprawy, że właśnie przez wiarę są jeszcze bardziej zobowiązani do ich wypełniania, zgodnie z powołaniem, które każdemu zostało udzielone”. Niechaj wiernych ożywia pragnienie, aby „wykonywać swoje doczesne zajęcia, łącząc wysiłki ludzkie, domowe, zawodowe, naukowe albo techniczne w jedną żywotną syntezę z wartościami religijnymi; kierując się ich autorytetem, wszystko podporządkowujemy chwale Boga”³¹.

Niniejszą Notę, przyjętą w czasie zwykłego posiedzenia tej Kongregacji, Papież Jan Paweł II podczas audiencji w dniu 21 listopada 2002 zatwierdził oraz polecił ją opublikować.

Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, dnia 24 listopada 2002, w Uroczystość naszego Pana Jezusa Chrystusa Króla Wszechświata.

+ JOSEPH KARD. RATZINGER
Prefekt

+ TARCISIO BERTONE S.D.B.
Emerytowany Arcybiskup Vercelli
Sekretarz

Przekład z języka włoskiego: ks. Stanisław Czerwik — Kielce

Przypisy

¹List do Diogneta 5,5. Por. także Katechizm Kościoła Katolickiego (= KKK), n. 2240.

² JAN PAWEŁ II, List apostolski Motu proprio wydany w związku z ogłoszeniem św. Tomasza More Patronem Rządzących i Polityków, n. 1: AAS 93 (2001) 76-80.

³ JAN PAWEŁ II, List apostolski wydany w związku z ogłoszeniem św. Tomasza More Patronem Rządzących i Polityków, n. 4.

⁴Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konst. Duszp. Gaudium et spes ( =KDK), n. 31: KKK, n. 1915.

⁵ Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, KDK, n. 75.

⁶ JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Christifideles laici, n. 42: AAS 81 (1989) 393-521. Niniejsza nota doktrynalna odnosi się oczywiście do zaangażowania politycznego wiernych świeckich. Pasterze mają prawo i obowiązek wykładania moralnych zasad dotyczących także porządku społecznego; „tym niemniej, tylko świeccy mogą aktywnie uczestniczyć w działalności partii politycznych” (JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Christifideles laici, n. 60). Por. także KONGREGACJA ds. DUCHOWIEŃSTWA, Dyrektorium o posłudze i życiu prezbiterów, 31.III. 1994, n. 33.

⁷ SOBÓR WATYKAŃSKI II, KDK n. 76.

⁸ Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, KDK, n. 36.

⁹ Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret Apostolicam actuositatem (DA), n. 7; Konst. Dogm. Lumen gentium (=KK), n. 36 i KDK, nn. 31 i 43.

¹⁰ JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Christifideles laici, n. 42.

¹¹ W ciągu ostatnich dwóch wieków papieże wielekroć zajmowali się w swoim nauczaniu zagadnieniami związanymi z porządkiem społeczno-politycznym. Por. LEON XIII, Enc. Diuturnum illud, ASS 14 (1881/82) 4 nn; Enc. Immortale Dei, ASS 18 (1885/86) 162 nn; Enc. Libertas praestantissimum, ASS 20 ( 1887/88) 593 nn; Enc. Rerum novarum, ASS 23 (1890/91) 643n; BENEDYKT XV, Enc. Pacem Dei munus pulcherrimum, AAS (1920) 209 nn; PIUS XI, Enc. Quadragesimo anno, AAS 23 (1931) 190nn; Enc. Mit brennender Sorge, AAS 29 (1937) 145-167; Enc. Divini Redemptoris, AAS 29 (1937) 78 nn; PIUS XII, Enc. Summi Pontificatus, AAS 31 (1939) 423 nn; Radiomessaggi natalizi 1941 — 1944; JAN XXIII, Enc. Mater et Magistra, AAS 53 (1961) 401 — 464; Enc. Pacem in terris, AAS 55 (1963) 257-304; PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio, AAS 59 (1967) 257- 299; Enc. Octogesima adveniens, AAS 63 (1971) 401-441.

¹² Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus, n. 46, AAS 83 (1991) 793-867; Enc. Veritatis splendor, n. 101, AAS 85 (1993) 1133-1228; Przemówienie do włoskiego Parlamentu podczas wspólnego publicznego posiedzenia, n. 5, w: L'Osservatore Romano, 15.XI. 2002.

¹³ Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Evangelium vitae, n. 22, AAS 87 (1995) 401- 522.

¹⁴ Por. Sobór Watykański II, KDK, n. 76.

¹⁵ Sobór Watykański II, KDK, n. 75.

¹⁶ Por. KDK nn. 43 i 75.

¹⁷ Por. KDK, n. 25.

¹⁸ KDK, n. 73.

¹⁹ Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Evangelium vitae, n. 73.

²⁰ JAN PAWEŁ II, Enc. Evangelium vitae, n. 73.

²¹ KDK, n. 75.

²² KKK, n. 2304.

²³ Por. KDK, n. 76.

²⁴ JAN PAWEŁ II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1991: „Jeśli pragniesz pokoju, szanuj sumienie każdego człowieka”, IV, AAS 83 (1991) 410-421.

²⁵ JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Christifideles laici, n. 59. Wewnętrzny cytat pochodzi z Soboru Watykańskiego II, DA, n. 4.

²⁶ Por. JAN PAWEŁ II, Przemówienie do członków Korpusu Dyplomatycznego akredytowanych przy Stolicy Apostolskiej, L'Osservatore Romano, 11.I. 2002.

²⁷ JAN PAWEŁ II, Enc. Fides et ratio, n. 90, AAS 91 (1999) 5-88.

²⁸ Por. Sobór Watykański II, Dekl. Dignitatis humanae (= DWR), n. 1: „Święty Sobór głosi, że sam Bóg dał poznać rodzajowi ludzkiemu drogę, na której ludzie, służąc Mu, mogą w Chrystusie zbawić się i znaleźć szczęście. Wierzymy, że ta jedynie prawdziwa religia istnieje w Kościele katolickim i apostolskim”. Nie przeszkadza to, że Kościół ze szczerym szacunkiem traktuje różne tradycje religijne, owszem uznaje w nich „elementy prawdy i dobra”. Por. Sobór Watykański II, KK, n. 16; Dekr. Ad gentes (= DM), n. 11; Dekl. Nostra aetate (DRN), n. 2; JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio, n. 55, AAS 83 (1991) 249-340; KONGREGACJA NAUKI WIARY, Dekl. Dominus Iesus, nn. 2; 8; 21, AAS 92 2000) 742-765.

²⁹ PAWEŁ VI, Przemówienie do świętego Kolegium i do Rzymskiej Prałatury, w: Insegnamenti di Paolo VI, 14 (1976) 1088-1089.

³⁰ Por. PIUS IX, Enc. Quanta cura, ASS 3 (1867) 162; LEON XIII, Enc.Immortale Dei, ASS 18 (1885) 170-171; PIUS XI, Enc Quas primas, AAS 17 (1925) 604-605; KKK, n. 2108; KONGREGACJA NAUKI WIARY, Dekl. Dominus Iesus, n. 22.

³¹ KDK, n. 43. Por. także JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Christifideles laici, n. 59.

opr. ab/ab