Religia nadchodzących czasów

"Zachodnia Europa odrzuciła wieczystą filozofię [philosophia perennis - I.K.] w epoce Renesansu, a potem krok po kroku zmierzała ku filozofii materialistycznej, odrzucającej podstawowe wartości ludzkie i wystawiającej rodzaj człowieczy na działanie czynnych we wszechświecie, przeciwnych mu sił. Jedyną drogą do podźwignięcia się z tego jest ponowne odkrycie wieczystej mądrości, tradycyjnej filozofii obecnej we wszystkich starych religiach, a szczególnie w wielkich religiach światowych. Jednakże religie te same są skostniałe i każda z nich musi zostać odnowiona, nie tylko sama w sobie, ale i w swych relacjach z innymi, tak by mogła powstać kosmiczna, uniwersalna religia, w łonie której fundamentalne wartości chrześcijaństwa mogłyby przetrwać w żywej łączności z innymi religijnymi tradycjami świata. Jest to zadanie dla przyszłych stuleci, jako że obecny porządek świata załamuje się, z popiołów zaś starego wyłania się świat nowy" (s. 296).

Tymi słowami o Griffiths kończy swą książkę stanowiącą ostatni człon tryptyku, który zapoczątkował był wznowioną niedawno przez Znak Złotą nicią (członem pośrednim jest The Marriage of East and West). Rozpoczynając omówienie A New Vision... wybrałem ten właśnie, przydługi cytat, gdyż nie tylko zawiera on credo "historiozoficzne" Griffithsa, ale również jakby uzasadnienie i myśl przewodnią jego przedsięwzięcia - nowej syntezy religijnej, odpowiedniej dla nadchodzącej epoki, dla nowego świata.

Zamierzenie autora zakrojone jest na wielką, niezwykle ambitną skalę, i budzić musi podziw, co najmniej zaś - szacunek. Że wzbudza również najrozmaitsze wątpliwości (które zapewne zgłaszać będą reprezentanci rozmaitych opcji światopoglądowych i religijnych), owszem, nawet protesty - rzecz to chyba nieunikniona i naturalna. Spróbujmy zatem krótko owo przedsięwzięcie scharakteryzować i ustosunkować się do niektórych kwestii, jakie ono nasuwa.

W pierwszych rozdziałach książki Griffiths, posługując się danymi z biologii, fizyki, kosmologii, psychologii, kreśli zarys nowoczesnej "filozofii przyrody", wizji kosmosu i człowieka w nim. Wizji tej patronują duchowo osobistości takie jak Fritjof Capra, R. Sheldrake, David Bohm, Carl Gustaw Jung, Keneth Wilber i - nade wszystko - Teilhard de Chardin. W rozdziałach dalszych analizuje i omawia globalne wizje wszechświata wyłaniające się z głównych tradycji religijnych ludzkości - Wschodu i Zachodu. Prowadzi go to do wysunięcia postulatu "syntezy" religii; Griffiths jest zdania, że wszystkie religie, wychodząc z różnych przesłanek i intuicji, stopniowo ewoluując zbliżają się do siebie, aby wreszcie spotkać się w punkcie Omega. (Idzie tu, jak widać, za de Chardinem który, jak sądzę, był pod niejakim wpływem myśli Rene Guénona). Ta ewolucja religii pokrywa się z ewolucją Świadomości Powszechnej (Ducha Świata, by sięgnąć do bardzo tu pasującego Hegla); najbardziej, zdaniem Griffithsa, jest ona zaawansowana w religiach indyjskich, toteż autor najczęściej odwołuje się do hinduizmu i pojęć oraz kategorii właściwych tej religii (podobnie jak to czynił w The Marriage...). Pod rozmaitymi przebraniami, w różnorakich formach doktrynalnych, mitologicznych i symbolicznych benedyktyński mnich poszukuje jednej, ponadkonfesyjnej doctrina perennis, będącej jakoby jądrem wszystkich religii i ich pierwotnym sensem. Griffiths rozumie go jako Prawdę o Bycie - jednym, niezmiennym, osobowym w swej naturze, o wyraźnie pozytywnym nacechowaniu aksjologicznym, Bycie, który jest zarazem czystym Poznaniem (Świadomością) i czystą Błogością (sat' czit' ananda w ujęciu Wedanty).

Porównawcze studium osobowej hipostazy Bytu w hinduizmie, islamie, judaizmie i chrześcijaństwie poprowadzone jest znakomicie i stanowi bodaj najlepszą część książki. Jednakże konkluzje Griffithsa nasuwają wątpliwości. Otóż jako wspólny filozoficzny mianownik dla wszystkich analizowanych tradycji religijnych, a następnie jako płaszczyznę syntezy - obiera ontologię. O ile wszakże refleksja o Bycie istotnie zajmuje pozycję centralną w tradycjach monoteistycznych, wywodzących się z Biblii, i bardzo ważna jest również w hinduizmie - to w buddyzmie gra ona rolę raczej drugorzędną, gdyż główny akcent tej religii położony jest, jak wiemy, na wyzwoleniu się z wszelkiego Bytu, na zbawieniu bardziej "od czegoś" niż "do czegoś". Różnica jest zasadnicza, wynika bowiem z krańcowo odmiennego podejścia do Bytu. W rzeczy samej, zachodnie tradycje monoteistyczne wyrastają z jego afirmacji ("A Bóg widział, że to, co zrobił, było dobre"), ostateczna rzeczywistość jest dla nich określona pozytywnie (Najwyższe Dobro, Bóg, życie wieczne). Stąd jedną z kategorii centralnych w tych monoteizmach jest miłość - najpierw Boga do stworzenia (wszak to "nadmiar" miłości Boga jest dzieła stworzenia primum movens), potem stworzenia do Boga. Ta miłość, stosunek międzyosobowy, jest pośrednikiem, mostem między Transcendencją a człowiekiem. Jest ona też racją istnienia świata, człowieka i wszelkich jego działań na tym świecie. W buddyzmie miłującego Bóga-Stwórcy po prostu nie ma, brak również tedy owej miłości jako pośrednika. Zmienia to diametralnie wszystkie możliwe perspektywy. Fundamentalnym wglądem buddyzmu jest negatywna ocena bytu (jako ontycznie radykalnie bolesnego), ostateczną Rzeczywistość tedy ujmuje on również negatywnie (apofatycznie) jako Pustkę (Śunjata) (traktowaną wszakże nie jako nihil, lecz jako pojęcie graniczne w porządku epistemologii). Stąd zamiast miłości mamy współczucie, miłosierdzie.

Tak więc synteza religijna, przedsięwzięta przez Griffithsa na płaszczyźnie ontologicznej, wydaje mi się zamierzeniem metodologicznie chybionym, płazczyzna ta bowiem nie dla wszystkich czterech omawianych tradycji jest równie relewantna. Skutkiem tego jest nadmierne wyakcentowanie drugorzędnych podobieństw między buddyzmem a pozostałymi tradycjami oraz zatarcie fundamentalnych między nimi różnic.

W następną pułapkę wpada Griffiths odwołując się, przy konstruowaniu swego nowego "paradygmatu religijnego", do współczesnej fizyki (Bohm), kosmologii (hipoteza standardowa, tzw. Big Bang) i psychologii (Wilber). Otóż współczesna fizyka ewoluuje szybko i nikt nie zaręczy, czy dzisiejszy jej obraz będzie z ontologiami religijnymi równie dobrze się zgadzał jutro. Jeśli zaś owe ontologie miałaby wspierać współczesna psychologia, to trzeba powiedzieć że ontologie spod znaku niezmiennej substancji (substancjalne Ego, jaźń, dusza wieczna w tradycjach zachodnich) są z buddyzmem jawnie sprzeczne. Przecież Budda, wychodząc właśnie od analiz procesów psychicznych i składników empirycznej osobowości człowieka, dowodził, że nie ma w świecie absolutnie nic stałego i niezłożonego, żadnego prostego Bytu, że istotą rzeczywistości jest zmienność, ciągłe powstawanie i ginięcie - nie wyłączając ludzkiej duszy i jej składników. W religii tej nie ma ostatecznej substancji ani jej Stwórcy, choć prawdą jest, że w późniejszej jej fazie rozwojowej (Mahajanie) pojęcie Śunjaty (Pustki) do pewnego stopnia rolę takiej substancji pełni. Ale Mahajana jest, jak powiedziano, późniejszą fazą rozwojową i dla buddyzmu traktowanego jako całość reprezentatywna jest mniej więcej w stopniu takim, w jakim herezje monofizyckie reprezentatywne są dla chrześcijaństwa. (Nb. geneza Sunjaty jako substancji tkwi w rzeczownikowym zhipostazowaniu określenia pierwotnie przymiotnikowo-przysłówkowego, stosowanego w odniesieniu do sposobu istnienia rzeczy. Coś podobnego zaszło na gruncie Kabały z określeniem Ein-Sof; pisałem o tym w komentarzu do mego przekładu Tybetańskiej Księgi Umarłych.)

Krótko mówiąc: nie sądzę, aby lekkie prześlizgiwanie się nad różnicami tak fundamentalnymi, czy przemilczanie ich, dobrze służyło zacnemu celowi, jakim jest zbliżenie między religiami. Jest zresztą w tej książce więcej przykładów pewnej, mówiąc oględnie, intelektualnej dezynwoltury. Faktem jest na przykład, że konstytutywną cechą natury człowieka jest ciągłe przekraczanie samego siebie, ale czy zasadne jest wpychanie do worka z napisem "Autotranscendencja" porywów mistycznych, alpinizmu i zakochiwania się ludzi w sobie? Natomiast w kontekście rozważań nad buddyzmem jest intelektualnym nadużyciem (albo niechlujstwem) konkluzja rozdziału VII (God and the World): "nasze życie w tym świecie ma wieczną wartość (...) Wszechświat (...) ma nieskończoną, wieczną wartość", itd. (str. 174-175). Tego rodzaju pogląd, całkowicie prawomocny w ramach religii teistycznych, na gruncie buddyjskim jest po prostu bezsensowny.

Największą słabością książki Griffithsa jest, moim zdaniem, uczynienie z ontologii wspólnego mianownika dla syntezy religii. Skutkiem tego, że buddyzm wyraźnie wyłamuje się z szeregu, autorowi nie udaje się przekonująco udowodnić tezy, iż w podstawowych ideach i intuicjach wszystkie religie są tożsame. Jeśli istotnie mamy do czynienia z konwergencją rozmaitych religii (co jest możliwe), to raczej nie z powodów domniemywanych przez autora A New Vision (istotowa tożsamość i wspólne źródło objawienia), lecz wskutek stopniowego zapominania przez nas dziedzictwa prastarej tradycji, nieudanych reinterpretacji tegoż dziedzictwa i błędów w jego odczytywaniu. Każdy badacz dziejów religii wie, jak wiele z rozmaitych tradycji ludzkość już zagubiła. Gershom Scholem mówi w tym kontekście o "twórczym niezrozumieniu", kiedy to wskutek opacznej interpretacji starszych idei religijnych tworzą się nowe religijne wartości czy nawet całe systemy; podkreślić jednak trzeba drugi człon tego określenia.

Wracając do buddyzmu powiedzieć muszę, iż Griffiths chyba nie do końca zrozumiał absolutną wyjątkowość tej religii. Zresztą świadczą o tym także drobniejsze pomyłki autora, np. utożsamienie Tathaty z Tathagatą, Śunjaty z Nirwaną czy też "żądzy" (tanha) z "lgnięciem" (upadana), między którymi istnieje korelacja przyczynowa ("żądza" indukuje "lgnięcie"). Co się tyczy natomiast Bhagawadgity, mówi się w niej o znacznie większej liczbie jog niż trzy, o jakich wspomina benedyktyński mnich.

Większych i mniejszych potknięć i błędów można by znaleźć w tej książce znacznie więcej, ale przecież nie one decydują o jej uroku i wadze intelektualnej. Albowiem jest to propozycja ważna, zawierająca też wiele szczegółowych, znakomitych pomysłów, głębokich idei i odkrywczych analogii między odległymi kręgami kulturowymi. Jak już wspominałem, świetne jest studium porównawcze Kosmicznego Człowieka w Nowym Testamencie, hinduizmie, buddyzmie i islamie (rozdz. 6 i 7). Głębokie i trafne są uwagi o demonicznych pierwiastkach w religii Izraela (w rozdz. 4). Autor dotyka tutaj zagadnienia antynomii w strukturze "programu pragmatycznego" zadanego przez Jahwe człowiekowi (w Rdz 1-9). Program ten, zinterpretowany dosłownie przez naszą cywilizację, jest, moim zdaniem, jednym z nie najmniej istotnych źródeł załamywania się na naszych oczach zachodniego paradygmatu cywilizacyjnego, co wcześniej czy później wymusi - nader boleśnie - jego zmianę (niedawno diagnozę tę potwierdził Leszek Kołakowski). Niestety, Griffiths nie rozwija tego tematu.

Spróbujmy na koniec podsumować i ogólnie ocenić wartość zarysowanej przez autora A New Vision wizji przyszłości religii odnowionej, zreinterpretowanej, wmontowanej w nowy, globalny wzorzec kulturowo-cywilizacyjny, odpowiadający "Trzeciej Epoce" (Ducha) przepowiadanej przez Joachima z Fiore. Griffiths jest przekonany, że ludzkość weszła definitywnie w tę "epokę ducha", w której wiele dawnych idei, a szczególnie instytucji (w tym religijnych), staje się zbędnym balastem. Wizja wyłaniająca się z książki nosi wszelkie cechy utopii - zresztą w najszlachetniejszym znaczeniu tego słowa. Osobiście wątpię, czy kiedykolwiek uda się ją urzeczywistnić, ale nawet jeśli jest to tylko "idea regulatywna" duchowego rozwoju ludzkości, asymptota nigdy nie osiągalna, to przecież niczego lepszego nad uparte zbliżanie się do niej chyba nie ma. Ta utopia - sugeruje Griffiths - jest absolutnie konieczna, jeśli religia, ludzkość i świat mają przetrwać.

W ostatnim rozdziale (The New Age) Griffiths kusi się o nakreślenie wizji nowego świata, nowego, globalnego społeczeństwa. Fundamentem "nowego paradygmatu" będzie światopogląd ekologiczny, holistyczny, zdominowany - po tysiącleciach władztwa mężczyzny i jego agresywnej, racjonalistycznej, analitycznej oraz summa summarum egoistycznej mentalności - przez pierwiastek kobiecy: łagodny, czuły, poznający intuicyjnie, syntetycznie, altruistyczny. Nowa religia ma być ważnym składnikiem tego nowego paradygmatu. Jej osią będzie odnowione chrześcijaństwo.

Co się tyczy chrześcijaństwa, myślą przewodnią Griffithsa jest powrót do źródeł ewangelicznych. Chrześcijanie - mówi autor - muszą sobie uświadomić, że "przemija postać tego świata", a razem z nim - tradycyjne formy i instytucje życia religijnego, skutecznie zresztą wypełniające swe zadania przez setki lat. Jeśli na przykład ma kiedyś dojść do prawdziwego pojednaniakatolicyzmu z prawosławiem, zrewidować trzeba będzie dotychczasową instytucję papiestwa i biskupstwa - w duchu powrotu do sytuacji istniejącej w V wieku (epoka pięciu patriarchatów), a nawet do czasów ewangelicznych, kiedy to nie istniała żadna kościelna hierarchiczna organizacja, a Piotr był tylko primus inter pares. Zasadniczemu przewartościowaniu, zdaniem angielskiego benedyktyna, musi też w przyszłości ulec rola kobiet w Kościele, w kierunku, rzecz jasna, równouprawienia ich z mężczyznami w funkcjach liturgicznych i duszpasterskich, wszak Bóg w tej samej mierze jest Ojcem, co i Matką, a Duch Święty bywał w niektórych dawnych Kościołach chrześcijańskich uznawany za osobę rodzaju żeńskiego (mnie przypomina się tu raczej herezja Bardesanesa, wedle którego Duch Święty był siostrą i małżonką Chrystusa; delikatny swąd siarki unosi się nad niejednym miejscem tej fascynującej książki). Chrześcijaństwo musi też wydatnie poszerzyć swą bazę filozoficzną, włączając do niej światopoglądy kultur "egzotycznych" - afrykańskich, azjatyckich, amerykańskich. Zbyt długo uparcie trzymało się fundamentów myślowych greckich.

Wizja Griffithsa jest bardzo sugestywna i oryginalna, jakkolwiek w szczegółach zdradza tu i ówdzie zależność od koncepcji Josepha Campbella (na którego zresztą nigdzie się nie powołuje). Ale jest też kontrowersyjna; mieści się doskonale w szeroko pojmowanej ideologii New Age, co w oczach wielu z punktu ją zdyskwalifikuje. Niesłusznie, jest bowiem nie tylko sugestywna i błyskotliwie z wielką erudycją, skonstruowana, ale również wyrasta z autentycznej troski o losy chrześcijaństwa i świata.

Griffiths, by strawestować ewangeliczny aforyzm, pragnie z paru starych, szacownych win wydestylować ich najbardziej esencjonalny spiritus i wlać go - w nowe bukłaki. Czy jest to możliwe? Nie wiadomo. Trzeba w każdym razie próbować... Albowiem autor jest przekonany, że obecnie i wino już odrobinę zbyt leciwe, i bukłaki ciut zetlałe.

Ireneusz Kania