Instytucje kościelne i klerykalizacja w Kościele starożytnym

praca zbiorowa pod redakcją Franciszka Adamskiego Socjologia Religii ISBN: 978-83-61533-31-3 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2010

Wybrane fragmenty Wprowadzenie Pięć dylematów instytucjonalizacji religii Instytucje kościelne i klerykalizacja w Kościele starożytnym Kościół a sekta Rozważania socjologiczne o zróżnicowaniu grup w obrębie chrześcijaństwa Struktura Kościoła i społeczeństwa Asceza i duch kapitalizmu

Michel Meslin

INSTYTUCJE KOŚCIELNE I KLERYKALIZACJA W KOŚCIELE STAROŻYTNYM (W. I—V)^*

Kościół chrześcijański znalazł się od początku swego istnienia w osobliwej sytuacji. Jako wspólnota wiernych wyznających religię monoteistyczną żył pośród politeizmu o wielu postaciach i już wcześnie odseparował się od pierwotnego środowiska żydowskiego, któremu Rzym zapewnił tolerancję kultu religijnego. Jak mogło więc chrześcijaństwo realizować swą misję ewangelizacji, swe powołanie ekumeniczne i prezentować się przy tym, według trafnej uwagi A. Harnacka, jako „religia wysokiej moralności, świętości i Ducha”? Jak rozszerzyła się ta nowa religia, chociaż całkowicie różniła się od otaczającego ją świata pogańskiego, i jak głęboko mogła przeniknąć do tego świeckiego społeczeństwa?

Ten Kościół chrześcijański jest także społeczeństwem. We wszystkich świadectwach patrystycznych słowo Ecclesia przybiera — w zależności od kontekstu — bądź to określone znaczenie kultowe: zgromadzenie wiernych zebranych w celu kultu, bądź to znaczenie socjologiczne: wspólnota lokalna zjednoczona wokół biskupa (Kościół Rzymu, Antiochii itd.). Jednakże Kościół zawsze uważał siebie, czy to jako całość czy część, za społeczeństwo wiernych wierzących w Chrystusa, uczestniczących w tym samym życiu sakramentalnym i żyjących tą samą nadzieją. Jak każde społeczeństwo, dążył Kościół do właściwego sobie celu i musiał, powodowany bezwzględną potrzebą wewnętrzną, wytworzyć instytucje zhierarchizowane, gdy tymczasem rozwijanie nauki objawionej doprowadziło do powstania teologii, nauki normatywnej par excellence. Teologia ta inspirowała oczywiście etykę, która sytuowała chrześcijan w dialektycznym stosunku do otaczającego świata, stawiając ich w opozycji do niego i zarazem skłaniając do uczestnictwa w nim. Struktury organizacji kościelnej dopiero kształtowały się powoli, a równocześnie definiowano podstawowe dogmaty. Tak więc paralelizm między wypracowaniem kanonu Pisma, symbolów wiary i hierarchii urzędów nie jest rzeczą przypadku. Te trzy procesy rozwojowe są bowiem uwierzytelnione w Tradycji Kościoła przez potwierdzenie ich wspólnego pochodzenia apostolskiego. Można więc sobie zadać pytanie, czy rozwój instytucji kościelnych w epoce starożytnej chrześcijaństwa mógł częściowo doprowadzić nie tylko do pewnej izolacji chrześcijan w społeczeństwie jeszcze pogańskim, lecz nawet do izolacji duchowych w stosunku do masy wiernych. To mogło nastąpić tym bardziej, że szczególna sytuacja chrześcijan w państwie, niejednokrotnie wrogim, uległa gruntownej zmianie w w. IV. Wraz z uznaniem Kościoła i utwierdzeniem jego dominującej pozycji w cesarstwie, które stało się chrześcijańskim, zjawisko instytucjonalizacji Kościoła przybiera na sile i doprowadza do pewnej klerykalizacji. Historyk może próbować określić dokładnie jej rozmiary.

Wkrótce po Zesłaniu Ducha Świętego przystępują apostołowie w Jerozolimie, a następnie w założonych przez Pawła gminach, do ustanawiania kleru, który stanowi pod ich kierownictwem ciało pośrednie między Bogiem a ogółem chrześcijan (Dz 6,1-7; 15,2.4.6; 20,17). O ile pozwala na to nieprecyzyjność terminów, można stwierdzić, że prezbiterom-biskupom została powierzona władza nauczycielska nauczania i chronienia świętego depozytu wiary, podczas gdy diakoni spełniali jednocześnie funkcją liturgiczną i służbę społeczną w gminie pod ścisłym nadzorem biskupa. Ta hierarchia, która kształtuje strukturę każdej wspólnoty, nie pochodzi nigdy z nadania władzy przez wspólnotę, lecz czerpie swą powagę bezpośrednio od Chrystusa poprzez apostołów, którzy ustanowili ją pierwsi. Według słów samego Pana posiada biskup władzę kluczy, aby mógł rządzić społeczeństwem chrześcijan, Kościołem (J 21,15; Mt 28,19; Mk 16,15). Ta struktura hierarchiczna występuje bardzo wyraźnie już w końcu I wieku w Liście Klemensa Rzymskiego, który proponuje jako wzór organizację legionu rzymskiego (Ep 37) i potwierdza jako absolutną regułę „podporządkowanie stosownie do charyzmatu, jaki każdy otrzymał” (Ep 38, 1). Prawie równocześnie Ignacy z Antiochii rozwija wizję teologiczną takiej organizacji hierarchicznej: każdy Kościół jest zespolony wokół jednego biskupa, jako przedstawiciela Chrystusa i widzialnego ośrodka tej jedności w miłości, do tego stopnia, że biskup w otoczeniu prezbiterów i diakonów jawi się jako wcielenie wspólnoty, której przewodzi. Temu kolegium prezbiterów, którzy rządzą wraz z biskupem i dzielą z nim jego władzę, winni są posłuszeństwo, jako apostołom Jezusa Chrystusa (Trall. II, 2; III; XIII; Magn. II; VI; VII; Smyrn, VIII; Eph. II; V itd.), ponieważ „biskup jest obrazem Ojca, a prezbiterzy są senatem Boga, kolegium apostołów” (Trall. III, 1). Dla najwybitniejszego z teologów II w., Ireneusza z Lyonu, biskup wciela w każdej wspólnocie i dla każdego pokolenia przejętą od apostołów tradycję Kościoła, której jest zarazem dziedzicem i gwarantem. Uświęcony w ten sposób autorytet hierarchiczny wzmacnia życie wszystkich wspólnot chrześcijańskich i kieruje nimi. Cyprian z Kartaginy († 258) zrobił następny krok. Za pośrednictwem wspólnoty wiernych przejawia się wybór Boży, nieodwołalny i nadający wybranemu biskupowi szczególny charyzmat: „Majestat Boży wyświęca go do służby Kościołowi... moc i dobroć Boża chronią go w pełnieniu urzędu... ponieważ Pan, który raczy sam wybierać sobie i ustanawiać kapłanów, otacza ich swą opiekuńczą wolą i wspiera swą pomocą, ich, których wybrał i ustanowił” (Ep. 55, 9, 2; 48, 4, 2). Władza biskupia nabiera w ten sposób charakteru monarchicznego i sakralnego, tak że udział ogółu chrześcijan w wyborze biskupa traci stopniowo w ciągu całego okresu starożytności znaczenie. Wprawdzie Tradycja apostolska Hipolita z Rzymu głosi: „Niechaj na biskupa zostanie wyświęcony ten, kogo wybrał lud” (wyd. S. Chrét. 26 § 2), a także Cyprian stwierdza, że „wspólnota ma władzę wybierania sobie biskupa albo odrzucenia tego, który zostanie narzucony jej siłą” (Ep. 67, 3 w kontekście polemicznym), ale w praktyce to prawo ludu do wyboru jest coraz bardziej ograniczone. Lud zgromadzony w Kościele metropolitalnym wyraża przez aklamację zgodę na nominację dokonaną przez sąsiednich biskupów i presbyterium. Jeśli nawet uczestnictwo ludu w elekcji jest historycznie poświadczone w III i IV w. (wybór Ambrożego, Marcina itd.), to jego rzeczywiste znaczenie nie przestawało siej zmniejszać. Biskup Rzymu Celestyn, pisząc w r. 429 do biskupów Kalabrii i Pulii, zaleca: przy wyborze biskupa docendus est populus, non sequendus (należy pouczać lud, a nie iść za jego wolą — Ep 5, 3). Należy przy tym jeszcze pamiętać, że w V w. ten populus stanowili jedynie notable miasta. Elekcja przekształca się w pertraktacje na szczeblu lokalnym, a rolę decydującą w wyborze odgrywa biskup metropolita i sąsiedni biskupi (kanony 4, 6 soboru nicejskiego). Radość ludu wyraża się w zbiorowej aklamacji aprobującej decyzję podjętą poza nim.

Funkcja diakona przeszła w ciągu czterech pierwszych wieków naszej ery ewolucję, która świadczy o tym samym zjawisku klerykalizacji. Aż do około drugiej połowy III wieku zasadniczym zadaniem diakona była działalność charytatywna i społeczna we wspólnocie. Ściśle uzależniony od biskupa, pełni diakon służbę miłości bliźniego aktualizując diakonię Chrystusa, tak jak biskup jest widomym świadkiem miłości chrześcijańskiej w jedności swego Kościoła. Diakon wyświęcony do „służby stołów” więcej się zajmuje konkretnymi sprawami wspólnoty, finansami i agapami, czyli posiłkami braterskimi, niż kazaniem czy liturgią. Jednakże w związku z ewolucją prezbiteratu funkcje diakona ulegają pod koniec III wieku zmianie. Ponieważ kapłaństwo rozwija swój własny zakres działania, służba diakona ogranicza się stopniowo do funkcji paraliturgicznych. Diakonat znajduje się nadal w ścisłej zależności od biskupa, lecz teraz także od kapłanów i zmierza do przekształcenia się w swojego rodzaju zastępstwo kapłaństwa albo przynajmniej w stopień przejściowy w cursus kościelnym, co wyraźnie wskazuje na klerykalizację, jaką pociąga za sobą rozwój struktur kościelnych. Podobną oznakę klerykalizacji moglibyśmy znaleźć w dziedzinie organizacji finansowej. Gdy mianowicie okazało się, że w praktyce zawiodła koinonia, przekazywanie na wspólny użytek osobistych środków pieniężnych, którymi zarządzanie stanowiło jedno z głównych zajęć diakonów, ofiary wiernych przybrały postać rekompensaty za posiadanie bogactw osobistych. Jednakże na skutek interesującego nawrotu do zwyczajów dawnego Izraela ofiary te były rozumiane jako instytucja przymusowa, dziesięcina, którą ma uiszczać cały lud Boży, przeznaczona na potrzeby kleru. Wkrótce ci wierni, którzy nie wywiązują się z tego obowiązku, podlegają klątwie (Const. Apost. VIII, 29, 2; Czwarty synod rzymski za Damazego: Mansi III, 642; Aug., En. in. Ps. 103. 1; Tract. in Jo. 122, 3; Hieron. Ep. 52, 5). Opus imperfectum in Matthaeum biskupa Maksymina idzie tak daleko, że określa, iż udział duchownego w zebranej dziesięcinie powinien być proporcjonalny do sprawowanej przez niego funkcji hierarchicznej (PG 56, 884). Tak więc od połowy III w. jesteśmy świadkami postępów procesu klerykalizacji, który jeszcze przybiera na sile po wielkim przełomie, jaki stanowiło uznanie Kościoła chrześcijańskiego przez cesarstwo rzymskie.

W każdym Kościele występuje struktura dwubiegunowa: kler — laikat (już od czasów Cypriana widzimy to w Kościele kartagińskim) i wewnątrz kleru rozwijają się różne kategorie hierarchiczne. Cała jurysdykcja religijna określa dokładnie właściwe miejsce, jakie zajmuje każdy duchowny, reguluje — organizując jak prawdziwy cursus — kolejność różnych urzędów, podzielonych na święcenia niższe i wyższe. Ponieważ państwo rzymskie zapewniło Kościołowi chrześcijańskiemu uprzywilejowaną pozycję, było rzeczą normalną, że prawodawstwo świeckie przewidziało szczególny statut dla duchownych, którzy dzięki temu występują jako odrębna kategoria obywateli. Ponieważ są poświęceni służbie Bożej, otrzymują szczególne przywileje, któ­re w statycznym i rozwarstwionym społeczeństwie późnego cesarstwa zapewniły im wysoką pozycję. Formalnie od r. 472 na mocy prawa, lecz faktycznie już wcześniej, otrzymują status patrymonialny, który pozwala im swobodnie dysponować dobrami osobistymi, i wyjmuje ich spod jurysdykcji ojcowskiej (Cod. Just. I, 3, 33); jeżeli umierają bez testamentu albo spadkobierców, ich dobra przypadają na nowo Kościołowi (Cod. Theod. V, 3, 1 z r. 434). Ale najbardziej pożądane przywileje stanowią różne zwolnienia skarbowe (od podatku gruntowego i od capitatio plebeia) i zwolnienie od obowiązków obywatelskich i municypalnych (Cod. Theod. XVI, 2. 2 z r. 313; XVI, 2, 7, z r. 330), w czasie gdy drakoński fiskalizm uciska wszystkich obywateli cesarstwa i często powoduje porzucanie kurii municypalnych oraz niechęć do obowiązków obywatelskich. Wreszcie statut duchowieństwa uzupełnia przywilej szczególnej jurysdykcji. Okazało się, że duchowni, sądząc w imieniu Boga, nie mogli podlegać zwykłym sądom publicznym, lecz powinni być sądzeni przez swych biskupów albo przez sobie równych. Ponieważ stanowiło to prerogatywę ustanowionej korporacji, a nie łaskę przyznaną tej czy innej osobie, wobec tego ten przywilej sądownictwa kościelnego uznawał pełną autonomię społeczności duchownej i jej hierarchii w obrębie cesarstwa rzymskiego (Cod. Theod. XVI, 2, 12, z r. 355; XVI, 2, 41, z r. 412).

Duchowni Kościoła „konstantynopolskiego” różnią się od innych mieszkańców cesarstwa, chrześcijan czy niechrześcijan, nie tylko swą uprzywilejowaną pozycją prawną. Ambroży z Mediolanu, transponując traktat Cycerona De Officiis, redaguje dzieło o tym samym tytule, stanowiące prawdziwy podręcznik etyki dla duchownych, wcielający częściowo ideał stoicki do moralności chrześcijańskiej. Wprawdzie duchowni nie noszą jeszcze odmiennego stroju, lecz na Wschodzie tonsura pojawia się od r. 360, a w Rzymie w drugiej połowie V w. Obowiązek życia ascetycznego, celibatu — od funkcji lektora poczynając — (synod w Kartaginie w r. 397, can. 19; Leon Wielki, Ep XIV, 4 itd.) albo wstrzemięźliwości, jeżeli już są żonaci (synod w Elwirze, can. 33; synod w Kartaginie w r. 390, can. 2), odróżnia ich od zwykłych wiernych. Równocześnie zaś coraz silniej szerzy się żądanie ubóstwa i życia wspólnego, realizowanego niejednokrotnie przez duchownych wraz z biskupem (Hieronimem, Ep. ad Nepotianum). Przede wszystkim jednak posiadają duchowni na mocy święcenia potestas ordinis: tylko oni mogą udzielać sakramentów, Eucharystii, pokuty, chrztu (poza określonym przypadkiem niebezpieczeństwa śmierci, ale ten zwyczaj nie jest jeszcze wcale rozpowszechniony) i jeżeli w niektórych Kościołach wschodnich diakonisy dokonują przy chrzcie kobiet pewnych obrzędów, których nie powinni widzieć mężczyźni, nawet duchowni, to dlatego, że należą one do duchowieństwa miejscowego. Gdy Kościół czasów apostolskich zaleca częściowo zadanie nauczania obdarzonym charyzmatem współpracownikom, to teraz szerzenie i strzeżenie wiary staje się coraz bardziej obowiązkiem samego biskupa. Wszelako ekspansja chrześcijaństwa zmuszała niejednokrotnie do powierzania części nauczania wiary zwykłym kapłanom. Ten zwyczaj nie był jednak bynajmniej powszechny: w r. 431 papież Celestyn w liście do biskupów galijskich wyraża obawę, że kapłani, któ­rym powierzono nauczanie, mogą popełniać błędy doktrynalne (Ep 21, 2). Mimo wszystko musiały istnieć pewne wyjątki. Konstytucje apostolskie dają do zrozumienia, że także zwykli wierni, dobrzy chrześcijanie i dobrzy mówcy mogą głosić kazania. Jednakże takie odwoływanie się do świeckich mogło mieć miejsce, i to rzadko, tylko w krajach misyjnych, jak np. w Irlandii, natomiast na obszarach od dawna chrześcijańskich, w Rzymie, Aleksandrii czy Kartaginie, nauczanie wiary było ściśle zastrzeżone biskupowi, który niekiedy może zlecić je niektórym duchownym (Leon Wielki, Ep 119, 6 i 120, 6).

Duchowni nie tylko wyłącznie udzielają sakramentów i uczą wiary, ale także zajmują — jak świadczą dane archeologiczne i liczne źródła pisane — osobne miejsce w świątyni. Wstęp do tej części kościoła, gdzie odprawia się ofiarę, zostaje zakazany wiernym, których się oddziela od ołtarza zasłonami albo przegrodami, cancelli (synod laodycejski, z r. 365, can. 4). Gdy cesarz Teodozjusz chce zająć miejsce przy ołtarzu, biskup Ambroży odsyła go do nawy do pozostałych wiernych. Tak więc nawet organizacja miejsc kultowych podkreśla wybitną pozycję duchownych w służbie Bożej. Jednakże ilościowo duchowieństwo przedstawia się nadzwyczaj skromnie. Na podstawie dość szczupłej i, niestety, pełnej luk dokumentacji, historyk może dokonać pewnych ocen, które pozwalają określić liczebność tej społeczności duchownych w poszczególnych miastach. W Rzymie w połowie III w. kler liczył 112 członków podzielonych na różne stopnie hierarchiczne (Euzebiusz z Cezarei, Hist. eccl. VI, 43, 11), a w V w. około 300, podczas gdy Kościół kartagiński miał liczyć pod panowaniem Wandalów około 500 duchownych (Victor de Vita, Historia persecutionis... III, 34), ale tutaj mamy do czynienia z dwiema wielkimi metropoliami Zachodu; w Sirmium natomiast, które przecież było rezydencją cesarską, widzimy w r. 366 tylko 10 duchownych (Altercatio Heracliani; Hilary Pict. z Poitiers, Fr. hist. 15).

Przy całej różnorodności ówczesnych stosunków jest rzeczą oczywistą, że — według późniejszego określenia Dekretu Gracjana, ale zaczerpniętego z listu Hieronima do Nepocjana — współistnieją w każdym Kościele duo genera christianorum, duchowni i świeccy (Decr. Grat., C 12 q. 1, c. 7). Jak zatem zharmonizować istnienie hierarchii z ustanowienia apostolskiego i piastującej władzę kluczy z istnieniem braterstwa dzieci Bożych? Jak wysublimować przeciwieństwo między ordo duchownych a plebs zwykłych wiernych we właściwą wizję Kościoła, Ciała Chrystusa? Po Laktancjuszu, Wiktorynie z Pettau i Hieronimie, Augustyn, komentując w Państwie Bożym słowa Apokalipsy: erunt sacerdotes, stwierdza, że „nie odnoszą się one tylko do samych biskupów i kapłanów, to jest do samej korporacji kapłańskiej, ale do wszystkich chrześcijan, którzy z powodu krzyżma mistycznego są zwani kapłanami, ponieważ wszyscy są członkami jedynego, najwyższego kapłana” (XX, 10). Jakie zatem miejsce jest przyznane w życiu Kościoła „temu plemieniu wybranemu, temu ludowi świętemu, temu kapłaństwu królewskiemu” (1 P 2, 9)? Cała historia nauki chrześcijańskiej IV i V w. świadczy, do jakiego stopnia spory teologiczne wokół Ariusza i chrystologii pasjonowały opinię publiczną i przyczyniały się do rozbudzania namiętności i wystąpień zbiorowych, które nas zdumiewają. Ariusz pierwszy wpadł na pomysł propagowania swej teologii za pomocą pieśni ludowych, które nucili marynarze, robotnicy portowi Aleksandrii i podróżni; w termach, albo u piekarza poważnie dyskutowano nad kwestią, czy Ojciec jest większy od Syna. Ludzie świeccy no Wschodzie — na Zachodzie znajdujemy mniej analogicznych przykładów pozo Mediolanem za episkopatu Ambrożego — kierowali w ten sposób wrodzone im zamiłowanie do dyskusji dialektycznej i filozoficznej na trudne problemy doktrynalne. Było to w wielkich miastach Wschodu przyczyną wrzenia, które często doprowadzało do rozruchów politycznych i ludowych (w Aleksandrii, Konstantynopolu, Antiochii, a nawet na Zachodzie, w Rzymie i Mediolanie). Jednakże nie pociągnęło to za sobą nigdy prawnego udziału, efektywnego i stałego, chrześcijan świeckich w soborach ekumenicznych ani w synodach prowincjonalnych. Określenie i strzeżenie wiary pozostaje sprawą duchownych. Wyjąwszy pewnych wysokich urzędników, którzy z rozkazu cesarza reprezentowali państwo rzymskie na tych zgromadzeniach kościelnych, nieliczni wierni uczestniczący w synodach prowincjonalnych zasiadali tam wyłącznie w charakterze świadków, od których wymagano symbolicznej aprobaty przez słowo „Amen”, wypowiedziane podczas uroczystego ogłaszania kanonów na zakończenie zgromadzenia.

Nie powinno nas to nadmiernie dziwić. Od czasów dość triumfalnego utwierdzenia się Kościoła w cesarstwie nikt nie mógł utożsamiać ogółu wiernych z ludem świętych, „z pokoleniem wybranych” czasów apostolskich. Już na początku IV w. Euzebiusz z Cezarei zdawał sobie z tego sprawę i wyraźnie rozróżniał dwie kategorie chrześcijan: liczniejszych, którzy żyją w świecie i starają się przestrzegać jak najlepszej zasady wiary i etyki Kościoła, i tych, którzy „ożywieni jedynie miłością rzeczy niebieskich są zdolni pełnić rolę orędowników” (Demonstr. evang. I, 8). Stąd również wyróżnianie się wśród samych świeckich elity także zhierarchizowanej i obejmującej mnichów, dziewice, wdowy, słowem tych wszystkich, którzy przez praktykowanie cnót wyrzeczenia, czystości, ubóstwa i poświęcenia się wyodrębniają się spośród masy wiernych. Dla nich także rozwija się ustawodawstwo kanoniczne precyzujące ich prawa i obowiązki. Wdowieństwo staje się w ten sposób „stanem” w chrześcijańskiej społeczności świeckiej i ustanowiona zostaje specjalna ceremonia professio viduitatis, składana wobec biskupa, która przypomina uroczyste śluby dziewic (Synod w Orange w r. 441, can. 27; Statuta Eccl. antiq., can. 104). Te wdowy mają poruczone przygotowanie do chrztu (tamże can. 12), opiekę nad chorymi, pomoc ubogim i są szczególnie zobowiązane do opus Dei, do modlitwy za wspólnotę, która je utrzymuje (tamże, can. 103). Podobnie statut poświęconych Bogu dziewic, dotychczas nie sprecyzowany, przybiera określoną strukturę od IV w., z chwilą gdy liczba mniszek znacznie wzrasta. Na Zachodzie wytwarza się obrządek ich konsekracji, velatio, który odbywa się w czasie świąt Bożego Narodzenia, Trzech Króli albo Wielkanocy wobec wspólnoty chrześcijańskiej zebranej wokół biskupa, który ma wyłączne prawo konsekrowania dziewic (synody w Kartaginie z r. 390 i 397) i, być może tylko w Galii, wręczanie im specjalnych szat (Statuta Eccl. Antiq., can. 99). Przejawia się także tendencja do zobowiązywania ich do życia wspólnego (synody kartagińskie z r. 397, can. 33 i z r. 419, can. 44). Równocześnie przez pewnego rodzaju oficjalne uznanie szczególnej sytuacji dziewic prawo świeckie chroni je przed wszelkim gwałtem i surowo karze najmniejszy zamach na ich powołanie (Cod. Theod. IX, 25, 1 z r. 354; IX 25, 2 z r. 364; IX, 25, 3 z r. 420 itd.).

Nadzwyczajny rozwój życia zakonnego od pierwszej polowy IV w. świadczy ponadto, że niektórym chrześcijanom dążącym do doskonałości ucieczka od świata wydawała się jedyną właściwą drogą duchową zastępującą męczeństwo, które stało się niemożliwe z chwilą, gdy Kościół został nie tylko uznany, ale też obdarzony licznymi przywilejami. Na całym Wschodzie, a następnie w Galii, Italii i Afryce powstają, nie związane z sobą i przybierające różne formy pustelnictwa i cenobityzmu, grupy chrześcijan, którzy nie są kapłanami i oddają się życiu poświęconemu modlitwie i ascezie. To, że w IV w. nie było jeszcze ściśle określonych reguł zakonnych, że warunki wstąpienia do tego szczególnego stanu różniły się w zależności od miejscowości — jak za naszych czasów wstąpienie do hinduskiego aśramu — to, że statut kanoniczny i cywilnoprawny został ustalony dopiero później (pierwszym soborem, który nałożył obowiązek posłuszeństwa, był sobór chalcedoński), nie ma żadnego znaczenia. Liczy się to, że na szczycie hierarchii ludzi świeckich Kościół umieścił tych spośród nich, którzy w ten czy inny sposób wyrzekli się świata. Mnisi, dziewice, wdowy, często nie rozumieni — i nie tylko przez pogan — utrzymywali wewnątrz Kościoła, często triumfalnego, prostotę dzieci Bożych i dali świadectwo, często z trudem wywalczone, pewnej sprzeczności między królestwem Bożym a cesarstwem, nawet chrześcijańskim.

Ponieważ w ten sposób duchowni zastrzegli sobie praktycznie odpowiedzialne funkcje duchowe wspólnoty chrześcijańskiej, a najlepsi spośród świeckich wycofali się ze świata, by prowadzić życie poświęcone ubóstwu, posłuszeństwu i modlitwie, wobec tego problemy doczesne, a przede wszystkim te, jakie stają przed Kościołem, który stał się bogaty, ale musi także pełnić funkcje pomocy społecznej, musiały pozostać sprawą innych chrześcijan. Otóż wydaje się, że duchowni w ciągu całego okresu starożytności chrześcijańskiej byli w rozterce powodowanej z jednej strony przez pragnienie pozostawienia świeckim zarządzania dobrami Kościoła, a z drugiej przez troskę o zachowanie wszystkich prerogatyw swej władzy. Ponieważ dobra, którymi dysponuje każdy Kościół lokalny, należą z prawa do niego, zarządzanie tym majątkiem kościelnym przysługuje wyłącznie biskupowi, który się cieszy pełną swobodą w tym zakresie. Odpowiedzialnym jest za to tylko wobec Boga (sobór antiocheński z r. 344, can. 24—25; Apost. canones 39; Gelazjusz, Ep. XIV, 27; XV, 2 itd.). Jednakże we wspólnotach afrykańskich, zachowujących przez długi okres czasu dawne tradycje, praktykowany był pewien udział świeckich w administrowaniu dobrami Kościoła: seniores laici, wybrani przez lud chrześcijański, zarządzali posiadłościami Kościoła, ustalali wysokość czynszów dzierżawnych, troszczyli się o utrzymanie budowli kultowych. Jednakże pod koniec IV w. ustawodawstwo kościelne ogranicza działalność wiernych w tej właśnie dziedzinie: synod w Gangra powierza zarządzanie własnością kościelną ekonomom, którymi powinni być duchowni, a Ojcowie soboru chalcedońskiego ogłaszają ten zwyczaj za obligatoryjny (can. 26). Na Zachodzie, w Hipponie, Augustyn powierza to zadanie kapłanowi — zarządcy, który przedkłada mu co roku rachunki (Possidius, Vita Aug., 24). W samym Rzymie posiadłości należące do wielkich bazylik są zarządzane przez prepozytów, duchownych odpowiedzialnych wyłącznie przed władzą kościelną. Od świeckich natomiast wymaga się finansowania fundacji nowych kościołów i utrzymywania wikariuszy w wielkich posiadłościach należących do potentiores, ówczesnych możnowładców. Ta praktyka okazała się wkrótce niebezpieczna, ponieważ wielcy właściciele, wystawiając własnym kosztem i na własnym gruncie budynki kultowe, mają naturalną skłonność do uważania ich za część składową swych dóbr, podobnie jak stodoły czy warsztaty. Od końca IV w. prawo świeckie rozróżnia więc kościoły publiczne i kościoły prywatne (Cod. Theod. XVI, 5, 14 z r. 388) i wymaga, ażeby w tym drugim przypadku wikariusze rekrutowali się spośród ludności danego dominium. Przeciw temu niebezpieczeństwu przywłaszczenia przez świeckich dóbr, uważanych słusznie czy niesłusznie za kościelne, występują ciągle synody następnego stulecia, żądając utrzymania wyłącznego prawa biskupa do zarządzania dobrami jego Kościoła i do mianowania wikariuszy (Synod w Orange z r. 411, can. 10 itd.).

Ten konieczny rozwój instytucji kościelnych nie jest wyłącznie odpowiedzialny za głęboki przedział, jaki się wytworzył powoli między duchownymi oraz świeckimi wyrzekającymi się świata z jednej a ogółem wiernych z drugiej strony. W płaszczyźnie kultury i mentalności zbiorowej oraz w miarę wewnętrznego rozwoju społeczeństwa późnego cesarstwa można dostrzec także inną rysą, której analizę należy przeprowadzić starannie biorąc pod uwagę różnice zachodzące w odpowiednich epokach i krajach.

Mnisi, którzy starali się prowadzić życie ascetyczne i zmierzające do doskonałości, w oderwaniu od trosk materialnych i trybu życia właściwego ogółowi obywateli cesarstwa, wzmagali swymi osobami zgorszenie, jakie wywoływali pierwsi chrześcijanie, usuwani przez wymagania ich kultu i etyki na bok, na margines otaczającego ich społeczeństwa. Z drugiej strony natomiast postępy społeczne chrześcijaństwa, które w miastach stało się religią większości, wprowadziły Kościół chrześcijański do środowisk dotychczas najbardziej opornych wobec jego posłannictwa duchowego, a mianowicie do arystokracji, wielkiej burżuazji oraz intelektualistów. Chrześcijaństwo uwolniło się drogą awansu społecznego, zapoczątkowanego już pod koniec III stulecia, od kompleksu niższości kulturowej i otwarło się na świat, akceptując bez ukrytych myśli bogactwa tradycyjnej kultury, którą przez długi czas pogardzano i której zarazem się obawiano. Nie jest rzeczą czystego przypadku, że oprócz znanego wyjątku w osobie Augustyna, prawie wszyscy wielcy teologowie i biskupi z końca okresu starożytności wyszli z środowisk rządzących społeczeństwa późnego cesarstwa, że wszyscy odbyli studia wyższe na uniwersytetach cesarskich, że niektórzy, zanim objęli stanowiska kościelne, pełnili najpierw służbę państwową. Epoka Ojców Kościoła jest okresem, kiedy ukształtował się po raz pierwszy humanizm chrześcijański. Jest on oryginalnym tworem filozofii chrześcijańskiej, szczególnej etyki i widzenia świata i nie waha się przejąć części wartości kultury świeckiej. Wydaje się więc rzeczą oczywistą, że biskup z epoki późnego cesarstwa był znacznie bliższy dużej części swych owieczek pochodzeniem społecznym i kulturą umysłową, niż to mogło mieć miejsce w II w. w stosunku do ogółu mieszkańców miasta. I to tym bardziej, że obowiązki biskupa nie ograniczają się do funkcji ściśle religijnych. Od czasów Konstantyna posiada on władzę (Cod. Theod. I, 27, 1) sądowniczą o ogólnej kompetencji i musi pełnić w swym mieście rolą często tym bardziej uciążliwą, że rozwój chrześcijaństwa powodował wzrost liczby chrześcijan, którzy jako strony woleli mieć do czynienia z jurysdykcją biskupa niż z sądami świeckimi. W istocie rzeczy bowiem biskup pełnił zawsze rolą raczej rozjemcy niż właściwego sędziego i cała administracja cesarska dążyła do ograniczenia kompetencji tej jurysdykcji kościelnej, której Konstantyn udzielił Kościołowi zbyt hojnie i nierozważnie (Cod. Just. II, 1, 10 z Arkadiusza w r. 398; Cod. Theod. XVI, 11, 1).

O ile biskup i duchowni biorą często udział w życiu swych wiernych w zakresie spraw społecznych i kultury, to nie zawsze ma to miejsce w płaszczyźnie życia społecznego. Chrystianizacja przeżywanego czasu jest jedną z dziedzin, gdzie najuporczywiej utrzymywało się pogaństwo, głęboko zakorzenione w mentalności zbiorowej. Kościołowi nie udało się w praktyce nadać dniom tygodnia nazw liturgicznych, a więc pochodzących ze świata duchownego, ani ustalić Boże Narodzenie początkiem roku chrześcijańskiego. Nigdzie, poza Portugalią, nie udało się, chociaż wielu biskupów usilnie nawoływało do tego w kazaniach, zastąpić tradycyjnych pogańskich nazw dni tygodnia słowem liturgicznym feria z odpowiednią liczbą porządkową (Tertulian, De ieiunio, 1; Maksym z Turynu; Augustyn, En. in Ps. 93, 3; Marcin z Bragi itd.). Przyzwyczajenia ludu były silniejsze, tak że jeszcze dzisiaj określamy nadal dni tygodnia ich nazwami rzymskimi albo germańskimi. To samo dotyczy ustalenia początku roku. Rok świecki zaczynał się podczas kalend styczniowych i był dostosowany do czasu gwiezdnego, przeżywanego przez ludzi w ciągu 12 miesięcy. Kościół chciał przy końcu okresu starożytności (IV—V w.) wysublimować ten czas świecki w czas święty, liturgiczny, który przez ponawianie głównych rocznic życia Chrystusa miał pomagać wiernym w rozważaniu Jego nauki i naśladowania Jego przykładu. W tym świętym czasie tylko święto Bożego Narodzenia mogło stanowić Nowy Rok, a nie święto kalend styczniowych, które było aprobowane i popierane przez cesarzy „chrześcijańskich” jako manifestacja kolektywnej, jednomyślnej radości i stanowiło okazję do praktyk wróżebnych, przebierania się za osoby innego stanu i odmiennej płci, słowem — było świętem pogańskim. Mimo bardzo ostrej krytyki (Jan Chryzostom, Asteriusz z Apamei, Augustyn, Maksym z Turynu, Marcin z Bragi, Izydor z Sewilli itd.), zwyczaj ten utrzymał się aż do pierwszej wojny światowej na większości terenów wiejskich Zachodu. W ten sposób powstał głęboki rozdźwięk między kościelnym mierzeniem czasu a świadomością zbiorową. Nie jest to bynajmniej sprawą przypadku. Odkąd w V w. chrześcijaństwo nie ograniczyło się do środowisk miejskich, lecz przeniknęło powoli na wieś, która pozostawała pogańska (paganus), pojawiła się głęboka rozbieżność między natura ludzką, bliską świętościom naturalnym, znanym i czczonym od czasów archaicznych, a kultura religijną, która musiała się wydawać narzuconą. Tworzą się nowe instytucje kościelne, w miarę jak duchowieństwo uświadamia sobie nowe, stojące przed nim problemy, zarysowuje się już sieć parafii wiejskich, założonych bądź w pagus, ośrodku wiejskim oddalonym od miasta, bądź na terenach wielkich posiadłości o strukturze już średniowiecznej; powstaje ustawodawstwo kanoniczne, zmierzające do opanowania tego pogaństwa ludowego i wiejskiego; rozwija się nowe duszpasterstwo, lepiej przystosowane do szczególnego środowiska wiejskiego (De catechizandis rudibus Marcina z Bragi, kazania Cezarego z Arles itd.). Wyłania się nowy świat spośród chaosu wielkich najazdów i formowania się królestw barbarzyńskich. Chrześcijanin na Zachodzie nie jest już obywatelem cesarstwa uniwersalnego, będącego obrazem królestwa Bożego; musi żyć w społeczeństwach politycznie nowych, gospodarczo ograniczonych, gdzie kultura antyczna wegetuje tylko wśród elity coraz mniej licznej, która nie mogąc już dostarczać kadr cesarstwu, jest nadal rozsadnikiem biskupów (rodzina Apolinarisów jest pod tym względem typowa). Wobec stopniowej barbaryzacji całego Zachodu niezwykle małej grupie duchownych przypadło wzniosłe zadanie zebrania w ciszy klasztorów nielicznych resztek tego humanizmu chrześcijańskiego złotego wieku Ojców Kościoła, które stanowiły podstawę przyszłego rozwoju myśli średniowiecznej, gdy tymczasem na Wschodzie losy Kościoła i cesarstwa bizantyjskiego były nadal ze sobą nierozerwalnie złączone, jak w przypowieści dobre ziarno i kąkol. Ale tylko do samego Pana należy, gdy nadejdzie pora żniwa, odłączyć dobre ziarno od złego...

Tłumaczył Ludomir Bieńkowski

^* Przedruk z: „Concilium. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny”, Poznań 1969, nr 6—10.

Wskazówka bibliograficzna: A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, Leipzig 1902; J. Colson, L'Evęque dans les communautés primitives, Paris 1951; J. Gaumemet, L'Eglise dans l'Empire romain, Paris 1959; H. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen 1963; R. Hernegger, Religion, Frömmigkeit, Kult, Weillheim 1961; A. Hamman, Vie liturgique et vie social, Paris 1968; por. także w tym tomie „Concilium”: G. Every, Sakralizacja i sekularyzacja na Wschodzie i Zachodzie w pierwszym tysiącleciu po Chrystusie.

dalej >>

opr. aw/aw