Wyznanie wiary w Pana zmartwychwstałego

Giovanni Odasso

BIBLIA I RELIGIE

Biblijne perspektywy teologii religii

ISBN: 83-7318-447-3

wyd.: WAM 2005

Wyznanie wiary w Pana zmartwychwstałego

1. Wiara w Pana zmartwychwstałego

Kościół Nowego Testamentu rodzi się wraz z wyznaniem wiary w Pana zmartwychwstałego, stąd konieczność rozumienia we właściwy sposób świadectwa Nowego Testamentu, jeśli chce się uchwycić znaczenie tej wiary i jej stosunek do apokaliptycznych oczekiwań przyszłego świata. Wymaga tego nie tylko właściwe rozumienie Kościoła w głębokim wymiarze jego własnej natury, ale również wzgląd na wewnętrzne powiązanie wszelkich zagadnień teologicznych, nie wykluczając teologii religii, z wydarzeniem zbawczym zmartwychwstania Pana.

W tym wymiarze świadectwo tekstów NT jest bez wątpienia decydujące w tym sensie, iż są one wyrazem i dowodem żywej tradycji Kościoła apostolskiego, który rozwinął swoją własną drogę egzystencjalną w świetle zmartwychwstałego Pana i w doświadczeniu Jego zbawienia. Niemniej jednak powstanie tekstów nowotestamentowych, poczynając od Pierwszego Listu do Tesaloniczan, nie zbiega się z powstaniem wspólnoty wczesnochrześcijańskiej. Jak wiadomo, doszło do tego dopiero po kilku dziesięcioleciach naznaczonych rozwojem tradycji, która zasadniczo pozostała tradycją ustną. Właśnie z tego względu rzeczą nadzwyczaj istotną, a przy tym interesującą jest możliwość powrotu do samych początków Kościoła po to, by określić pierwotne znaczenie wyznania wiary w zmartwychwstałego Pana i jego wpływ na późniejszy rozwój teologiczny tradycji wczesnochrześcijańskiej.

W tym względzie decydujące okazało się wykształcenie formuł wiary, zważywszy iż właśnie w nich streszczały się pierwsze wyznania wiary, a wraz z nimi sama istota kerygmatu chrześcijańskiego. Istotnie, formuły wiary stanowią punkt wyjścia tradycji NT. Ukształtowały się one wcześniej niż narracja o męce, opowiadania o cudach, wcześniej niż zbiory przypowieści ewangelicznych i cała nowotestamentowa literatura epistolarna. W tej optyce można zasadnie stwierdzić, iż ich znaczenie jest z niczym nieporównywalne.

Pod względem morfologicznym formuły wiary można podzielić na trzy kategorie. Pierwsza jest reprezentowana przez formuły wyznające wydarzenie zmartwychwstania Pana, krótko nazwane „formułami zmartwychwstania” (por. Łk 24, 34; Rz 10, 9; Kol 2, 1; Ef 1, 19-20; 1 P 1, 2). Drugą kategorię stanowią formuły zbawczej śmierci Jezusa. W tego rodzaju formułach niekiedy pojawia się czasownik „umrzeć” (por. Rz 5, 6. 8; 1 Kor 8, 11), podczas gdy w innych przypadkach występuje czasownik „wydać” (por. Ga 1, 4; 2, 20; Ef 5, 2. 25). Formuła, w której pojawia się czasownik „wydać”, świadczy o intensywnym rozwoju teologicznego rozumienia śmierci Jezusa, zważywszy iż została ona pojęta wyraźnie w bogatej perspektywie biblijnej ofiary. Wreszcie spotkać można formuły mieszane, w których wyznaje się śmierć zbawczą Chrystusa i Jego zmartwychwstanie (por. 1 Kor 15, 3b-5; 1 Tes 4, 14; Rz 4, 25).

Po wyodrębnieniu tych formuł wiary badania biblijne stanęły wobec problemu ich pochodzenia i charakteru.

Jeśli chodzi o pochodzenie, trzeba pamiętać szczególnie o zdecydowanie wcześniejszym charakterze formuły zawartej w Łk 24, 34. To stwierdzenie ma duże szanse na uzyskanie charakteru naukowego, co jasno potwierdzają pewne fakty, o których krótko tutaj wspomnimy:

a. Nieobecność jakiejkolwiek wyjaśniającej interpretacji teologicznej, którą łatwo spotkać w kolejnych stadiach;

b. Szczególny nacisk na głoszenie wydarzenia zmartwychwstania, które jest wyznawane w wierze. W istocie przysłówek „rzeczywiście”, który spotykamy w tym tekście, nie pojawia się już w innych formułach wyznających zmartwychwstanie. Wraz z rozpowszechnianiem się Słowa i ze wzrostem liczby uczniów głoszenie Pana zmartwychwstałego nie ma charakteru rzeczywistości całkowicie nowej, która musi być podkreślana. Jawi się ono raczej jako wydarzenie stanowiące żywotne centrum radosnego głoszenia tradycji samego Kościoła, tradycji, która z upływem czasu utwierdza się i pogłębia;

c. Wreszcie również obecność imienia Szymona w wyrażeniu „ukazał się Szymonowi” jest szczególnie wymowna. Istotnie, w formule zawartej w 1 Kor 15, 3b-5 spotykamy wyrażenie z całą pewnością tożsame z tymi, które analizujemy. Chodzi o sformułowanie „ukazał się Kefasowi”. Porównanie obu tekstów wykazuje, iż formuła zawarta w Łk 24 mieści w sobie imię Szymona, a nie Kefasa. To drugie imię odzwierciedla w sposób wyraźny właściwą funkcję Szymona w ramach Kościoła, funkcję, która swoją kartę paradygmatyczną ma w znanej perykopie z Mt 16, 13-20. Wynika z tego, iż sposób, w jaki formuła przedstawia postać Piotra w Łk 24, 34, odzwierciedla etap tradycji wcześniejszy niż sformułowanie zawarte w cytowanych wersetach 1 Kor 15.

Powyższe fakty pozwalają na ostateczne określenie chronologii formuły wiary odnoszącej się do zmartwychwstania Chrystusa. Jeśli 1 Kor powstał około roku 57, w takim razie formuła cytowana w 1 Kor 15, 3b-5, jako że należy do tradycji otrzymanej i przekazanej przez Pawła, jest z całą pewnością wcześniejsza. Ponieważ Paweł w Liście odnosi się do swojego nauczania w Koryncie, które miało miejsce po raz pierwszy w roku 50 albo 51, przeto należy wywnioskować, że cytowana wyżej formuła należała już do tradycji Kościoła przed tym okresem. Ponadto jeśli się pamięta, iż Paweł przywołuje tę formułę, by wyrazić wiarę, którą on sam otrzymał, to okazuje się wysoce prawdopodobne, że w chwili gdy Apostoł zaczynał swoją misję w Kościele w Antiochii, formuła ta już należała do tradycji wspólnot wczesnochrześcijańskich. Jeśli w świetle tych danych porównuje się formułę, jakiej Paweł używa w 1 Kor 15, z formułą obecną w Łk 24, 34, nasuwa się z całą mocą następujący wniosek. Z powodów wyżej wspomnianych formuła Łk 24, 34 odsyła na pewno do okresu wcześniejszego niż formuła zaświadczona w 1 Kor 15, 3b-5. W rzeczywistości oznacza to, że formuła zawarta w Łk 24 powinna być umiejscowiona u zarania Kościoła; innymi słowy, umożliwia ona powrót do początków wiary wczesnochrześcijańskiej we wspólnocie judeochrześcijańskiej języka aramejskiego.

Jeśli chodzi o charakter formuł wiary, to wyjaśnienie najbardziej przekonywające każe widzieć w nich świadectwo typu prorockiego. Wedle perspektywy właściwej tradycji biblijnej, świadectwo biblijne ma swój fundament i swoją siłę w szczególnym doświadczeniu Boga. Na mocy tego doświadczenia dany człowiek zostaje ustanowiony prorokiem i w konsekwencji zostaje uzdolniony do bycia nosicielem Słowa Bożego, które go dosięgło. Podobnie wyznanie zmartwychwstania Pana opiera się na doświadczeniu apokaliptycznego objawienia Syna zmartwychwstałego dzięki Ojcu.

Prorocki charakter świadectwa o zmartwychwstałym Panu ma znaczenie, którego nie można pomijać w rozwoju teologii religii. W samej rzeczy rozumienie religii, które czyniłoby zupełnie zbędnym świadectwo prorockie o Zmartwychwstałym, niełatwo znalazłoby swoje uzasadnienie teologiczne w Piśmie.

2. Soteriologiczne znaczenie wyznania wiary w Pana zmartwychwstałego

Z analizy formuł wiary w życiu pierwszych wspólnot chrześcijańskich wyłania się z jasnością pewien szczegół. Formuły mają charakter zdecydowanie soteriologiczny. Ta cecha jawi się jako oczywista na podstawie pewnych szczególnie znaczących elementów. Najważniejsze z nich pod względem teologicznym są następujące:

a. Wyrażenie „za nasze grzechy”, które interpretuje śmierć Jezusa w świetle funkcji zbawczej śmierci Sługi JHWH, zgodnie z zarysem, jaki znajdujemy w Iz 53;

b. Wyrażenie „dla naszego usprawiedliwienia”, które przedstawia zbawczą śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jako wydarzenie wyzwalające wierzącego od mocy grzechu i czyniące go uczestnikiem życia Bożego;

c. Formuła „zgodnie z Pismem”. To wyrażenie ustawia śmierć i zmartwychwstanie Jezusa w perspektywie odwiecznego zamysłu Boga, a więc w horyzoncie zbawczej „ekonomii” Bożej zapowiedzianej przez Słowo Pana. Zauważmy na marginesie, że wskazanie „zgodnie z Pismem” zakłada i odzwierciedla doświadczenie pierwszych wspólnot wczesnochrześcijańskich, które karmiły swoją wiarę w zmartwychwstałego Pana, czerpiąc z Pisma;

d. Wreszcie szczególne odniesienie soteriologiczne jest zawarte w wyrażeniu „dnia trzeciego”, które pochodzi z Oz 6, 1-2. Zważywszy na wagę tych wersetów, przywołujemy je w naszym tłumaczeniu z zamiarem wyraźniejszego podkreślenia ich bogactwa semantycznego:

Jak wynika nawet z pobieżnej lektury, tekst zawiera gorące wezwanie proroka, który wzywa naród do nawrócenia. Wezwanie jest wzmocnione przez uroczystą obietnicę uzdrowienia i przewiązania ran, a więc motywy, które wskazują na skuteczność działania Pana („uleczyć”) i jednocześnie podkreślają Jego szczególną troskę („przewiązanie ran”) wobec niewiernego ludu. Owa obietnica zostaje w sposób interesujący rozwinięta w w. 2. Wyrażenia „po dwu dniach”, „dnia trzeciego” przynależą do języka posługującego się formułami, a ich funkcja semantyczna polega na wskazaniu na krótkotrwały okres pomiędzy chwilą obecną a godziną Bożego zbawienia.

Tak więc po krótkim czasie Pan przywróci życie ludowi, który z powodu własnej niewierności znalazł się w obszarze śmierci. Dlatego motyw życia stanowi tutaj rodzaj obramowania, w którego centrum znajduje się wyrażenie „dnia trzeciego”. Nie ulega wątpliwości, że w tekście pierwotnym przedstawienie JHWH, który ożywia i odradza, miało znaczenie symboliczne. Wskazywało ono właśnie na zbawcze działanie Pana, który przywraca swój lud do życia właściwego przymierzu. To wszystko, zważywszy na wewnętrzną tradycję Ozeaszową, oznacza, iż dzień trzeci kształtuje się jako dzień uleczenia i przebaczenia, dzień, w którym Pan spełnia obietnice swojej miłości oblubieńczej (por. Oz 2, 21-22) i ojcowskiej (por. Oz 2, 1), jednym słowem, jest to dzień życia.

Jednocześnie jednak jest jasne, że kiedy w tradycji Izraela dojrzała wiara w zmartwychwstanie, również nasz tekst z łatwością mógł zostać zinterpretowany w perspektywie samego zmartwychwstania. W taki oto sposób, dzięki nowej interpretacji apokaliptycznej, „dzień trzeci” stał się symbolicznie dniem zmartwychwstania, a więc dniem życia wiecznego przed obliczem Boga.

Rozległe symboliczno-teologiczne znaczenie tekstu Ozeaszowego i jego interpretacja apokaliptyczna tłumaczą wyjątkową wagę wyrażenia „dnia trzeciego” w NT. Można to wysnuć nie tylko z faktu jego wejścia do formuły wiary (por. 1 Kor 15, 3b-5), ale również z tego, że pojawia się ono w Ewangeliach i w tekstach, w których pod wpływem formuł wiary głosi się zmartwychwstanie Chrystusa. Zauważmy wreszcie, iż wymownym znakiem zbawczego znaczenia związanego z naszym wyrażeniem jest włączenie go do języka tradycji Kościoła, a szczególnie do uroczystego wyznania wiary w Symbolu Apostolskim i w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim.

Z powyższych danych wyłania się główny cel formuł wiary, który polegał nie tyle na kronikarskim utrwaleniu faktu, ile raczej na przedstawieniu zbawczego znaczenia wydarzenia, o którym one zaświadczały. Innymi słowy, wyznanie wiary w zmartwychwstałego Pana jest głoszone, obwieszczane i rozumiane w perspektywie soteriologicznej, poprzez którą Pismo kieruje ku przyszłemu zmartwychwstaniu. Takie ujęcie pozwala na stwierdzenie, że śmierć Jezusa na krzyżu nie jest znakiem Jego niepowodzenia w przestrzeni ludzkiej historii; wprost przeciwnie — jawi się ona jako decydująca chwila zbawcza w tym sensie, iż swój punkt kulminacyjny odnajduje w wydarzeniu zmartwychwstania. Zrozumienie zbawczego znaczenia krzyża jest przeto zasadniczo związane z wiarą w zmartwychwstanie, a więc z wyznaniem wiary w wydarzenie, które stawia Jezusa w sytuacji pełnego uczestnictwa w transcendentnej tajemnicy Boga Świętego.

Ten związek podkreśla fakt, iż wartość soteriologiczna krzyża, rozumianego w świetle zmartwychwstania, zostaje pogłębiona dzięki biblijno-teologicznej kategorii ofiary. W samej rzeczy, biblijne pojęcie ofiary podkreśla w sposób szczególny wejście człowieka we wspólnotę z Panem, w zbawczą rzeczywistość przymierza. Ten wymiar odsłania się w całym swoim bogactwie w świetle perspektywy powygnaniowej P, dla którego wszystkie ofiary mają funkcję odkupieńczą. Istotnie, wedle perspektywy biblijnej zadośćuczynienie jest dziełem Boga, który wyzwala lud od śmierci, w którą popadł on z własnej winy, i ustawia go na powrót w przestrzeni Bożego życia.

Perspektywa, o której była mowa wyżej, została potwierdzona przez dalszy rozwój teologicznej kategorii ofiary w odniesieniu do wyznania wiary w zbawczy charakter śmierci Jezusa. W tym względzie jeden fakt okazuje się nader wymowny. Jak wiadomo, w okresie międzytestamentowym dwie ofiary zyskały największe znaczenie teologiczne: chodzi o ofiarę Izaaka i o ofiarę paschalną. W tym kontekście jest rzeczą niezmiernie znaczącą, iż pojmowanie krzyża jako ofiary otworzyło drogę do interpretacji zbawczej śmierci Jezusa zarówno za pomocą kategorii ofiary Izaaka, jak i kategorii ofiary paschalnej. Jak wynika z tradycji targumicznej i rabinackiej, wymiar zbawczy ofiary Izaaka polega na owej wspólnocie z Bogiem, do jakiej Izaak miał przystęp przez doświadczenie objawienia. Podobnie celebracja Paschy w czasach Jezusa odnosiła się nie tylko do stworzenia, nie tylko do ofiary Izaaka i do wyzwolenia Izraela z Egiptu, ale również do nocy, w której świat zostaje odkupiony, a ludzkość jest wiedziona do wiecznej wspólnoty z Bogiem żywym. Zgodnie z przeświadczeniem pierwszych chrześcijan, którzy kontemplowali krzyż w perspektywie zmartwychwstania, Bóg daje człowiekowi poprzez Chrystusa zmartwychwstałego łaskę uczestniczenia w swoim własnym życiu w świetle objawienia i radosnego doświadczenia swojej odwiecznej wierności i swojego bezgranicznego miłosierdzia.

Podsumowując: wszystkie przywołane fakty pokazują, iż sposób, w jaki Kościół Nowego Testamentu pojmował śmierć Jezusa, jest zasadniczo związany z przystępem do pełnej łączności z Bogiem, przystępem, który jest właściwy zmartwychwstaniu. Również ten fakt, jak zobaczymy, ma znaczenie decydujące w obecnej debacie na temat teologii religii.

3. Wczesnochrześcijańskie rozumienie wiary w Zmartwychwstałego

W perspektywie tradycji apokaliptycznej, zarówno biblijnej, jak i międzytestamentowej, zmartwychwstanie jest z definicji przestrzenią, w której spełniają się wszystkie Boże obietnice, a zatem urzeczywistnia się w sposób całkowity i ostateczny zbawienie Boga dla wszystkich ludzi. W tej optyce, właściwej Pismu, stwierdzenie ziszczenia zbawienia Bożego oznacza przede wszystkim głoszenie spełnienia obietnicy nowego przymierza, na mocy którego odkupieni dostępują pełni zjednoczenia z Bogiem Świętym, które jest sercem samego przymierza. Stwierdzenie pełnej wspólnoty z Bogiem Świętym oznacza dopuszczenie do pełni objawienia i jednocześnie zakłada doskonałe urzeczywistnienie wspólnoty braterskiej odkupionej ludzkości, która żyje w świetle Słowa i w pełni pokoju.

Tradycja apokaliptyczna wyraziła to wszystko za pomocą koncepcji różnicy jakościowej pomiędzy tym światem i światem przyszłym. Podczas gdy ten świat cechuje się tym, że spełnienie Bożych obietnic nigdy nie będzie miało w nim miejsca, świat przyszły jest zasadniczo naznaczony całkowitą realizacją zbawczych obietnic Boga. Apokaliptyka judaistyczna pojęła i wyraziła tę podstawową różnicę jako wyraźną odrębność tego świata od świata, który ma nadejść. Celem opisu końca świata było właśnie podkreślenie, iż świat przyszły nie powinien być rozumiany jako „nowe wydanie” świata obecnego, ale jako nowe stworzenie będące dziełem Boga.

Niemniej jednak należy podkreślić, że wiara Izraela uchwyciła i podkreśliła kilka głębokich powiązań pomiędzy „tym światem” i „światem, który ma nadejść”. Pierwsze z nich polega na tym, że wiara w zmartwychwstanie toruje drogę pośród sprzeczności historii ludzkiej, zważywszy iż wierzący ma pewność zbawczego zwycięstwa Boga nad wszystkimi mocami, które prowadzą do niesprawiedliwości w jej rozlicznych przejawach. Drugi związek polega na tym, że wiara w zmartwychwstanie, daleka od bycia ucieczką w utopię iluzji, staje się zasadą hermeneutyczną, która oświeca życie człowieka na tym świecie i nadaje mu kierunek.

Oto horyzont teologiczny, w jakim znalazły się pierwsze wspólnoty chrześcijańskie. Początkowo pojmowały one swoją wiarę w zmartwychwstałego Pana według schematu wypracowanego przez apokaliptykę późnojudaistyczną. Oczekiwanie na przyjście zmartwychwstałego Pana, jakie cechuje wiarę wspólnot wczesnochrześcijańskich, pokazuje przede wszystkim, iż również dla Kościoła Nowego Testamentu ziszczenie się zmartwychwstania jest wydarzeniem, które nie sytuuje się w horyzoncie tego świata, ale w przestrzeni Bożej transcendencji, w przyszłości Królestwa. W tym kontekście jest znamienne, iż oczekiwanie Pana, który przychodzi, jest interpretowane jako oczekiwanie Syna Człowieczego, który dokona Bożego sądu ostatecznego. Innymi słowy, oczekiwanie zmartwychwstania jest również dla wspólnot nowotestamentowych zasadą hermeneutyczną, na podstawie której nie tylko wierzący, ale i wszyscy ludzie są wezwani do takiego ukierunkowania swego życia, by w chwili przyjścia Pana być nieskazitelnym.

Pod tym względem rozumienie wiary w zmartwychwstałego Pana pozostaje w obrębie perspektyw teologicznych już rozwiniętych przez judaistyczną tradycję apokaliptyczną. Wynika z tego, że również dla pierwszych wspólnot chrześcijańskich ziszczenie zbawienia ma charakter uczty przymierza, którą wedle wymownego obrazu Iz 25, 6-8 Bóg przygotowuje dla wszystkich narodów. W tym kontekście można umieścić stwierdzenie 1 Tm 2, 4, które pojawia się jako uzasadnienie zalecenia modlitw i dziękczynienia za wszystkich ludzi, gdyż Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy”. Boga wola powszechnego zbawienia, która jest samym sercem świadectw Pisma, znajduje tutaj swoje wyraźne i właściwe sformułowanie.

Z drugiej strony, pierwsze wspólnoty chrześcijańskie, złożone z Żydów, których dosięgła wiara w zmartwychwstałego Pana, odziedziczyły schemat apokaliptyczny, na podstawie którego zmartwychwstanie zakłada, jako warunek wstępny, koniec tego świata. Zgodnie z taką perspektywą, wyznania wiary w zmartwychwstałego Pana prowadziły do pewności bliskiego końca tego świata. W okresie pisania Listu do Tesaloniczan apostoł Paweł podzielał jeszcze tę wizję, jako że on sam utrzymuje, iż z przyjściem Pana zmarli zmartwychwstaną, ci zaś, którzy pozostają przy życiu, a pośród nich Paweł wymienia również siebie samego, zostaną przemienieni przez Boga i uzdolnieni do uczestnictwa w sposób ostateczny i wieczny w chwale Zmartwychwstałego.

Jednakże z upływem czasu okazało się, że judaistyczny schemat apokaliptyczny nie był w stanie w sposób adekwatny odzwierciedlić wczesnochrześcijańskiego doświadczenia i dlatego konieczna stała się częściowa modyfikacja. Doszło do tego, kiedy zrozumiano, iż nie można przewidzieć w określonym czasie końca świata. Logia podkreślające niemożność poznania tego dnia (por. Mk 13, 32) w sposób jasny odzwierciedlają stadium, które przechodziła pierwsza wspólnota. Znalazło ono swoją kulminację w pojmowaniu wiary w Zmartwychwstałego, w której schemat apokaliptyczny został częściowo zmodyfikowany.

Wedle nowego schematu interpretacyjnego wspólnota chrześcijańska ma niewątpliwie świadomość wędrowania ku pełni uczestnictwa w zmartwychwstaniu, pełni, która oczywiście będzie miała miejsce nie w świecie doczesnym, ale w transcendencji królestwa Boga. Ten wymiar, co nietrudno zauważyć, pokazuje, że schemat, który dojrzał w obrębie apokaliptyki judaistycznej, nie został całkowicie zmieniony. Istotnie, również dla najwcześniejszych fragmentów NT całkowite ziszczenie Bożego zbawienia nastąpi na końcu czasów i łączy się z przyjściem Pana w chwale. Jednakże jednocześnie wspólnota wczesnochrześcijańska ma pewność, iż obejmuje ją zmartwychwstanie Pana, a więc ma świadomość uczestniczenia już od tej chwili w życiu Zmartwychwstałego, a w Nim w życiu Boga. Tekst Kol 3, 1 opierający parenezę na fakcie, że chrześcijanie „powstali z martwych z Chrystusem”, wyraża myśl, którą w różnej postaci można spotkać w innych pismach NT. Właśnie w tej samoświadomości rysuje się nowość w stosunku do schematu apokaliptycznego starotestamentowo-judaistycznego. Ochrzczeni już teraz posiadają pierwociny Ducha, są uczestnikami zmartwychwstania. Mówiąc językiem czwartej Ewangelii, są oni w tym świecie, ale nie są z tego świata, jako że przynależą do świata Chrystusa zmartwychwstałego.

4. Wczesnochrześcijańskie doświadczenie zbawienia

Znajomość schematu interpretacyjnego wiary w zmartwychwstałego Pana pozwala na wydobycie podstawowej cechy zbawienia w żywym doświadczeniu pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Chodzi tutaj, mówiąc konkretnie, o dialektyczne napięcie pomiędzy „już” i „jeszcze nie”, napięcie, które w sposób klasyczny zostało sformułowane w Pierwszym Liście św. Jana:

Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy (1 J 3, 2).

Nowy Testament wzięty jako całość świadczy właśnie o owym napięciu właściwym doświadczeniu wczesnochrześcijańskiemu: już zbawieni, a jednocześnie jeszcze nie uczestniczący całkowicie w zbawieniu; już powstali z martwych z Chrystusem, a jednak jeszcze nie do końca ogarnięci Jego zmartwychwstaniem; już dzieci Boga, a jednak w oczekiwaniu pełni synostwa, która się urzeczywistni wraz z „odkupieniem naszego ciała” (por. Rz 8, 23).

Zrozumienie tego dialektycznego napięcia okazuje się z jednej strony niezwykle istotne dla właściwej interpretacji samego języka, jakim NT opisuje doświadczenie zbawienia wspólnot wczesnochrześcijańskich, a z drugiej —wyzwala rodzaj światła pozwalającego zrozumieć w nowej perspektywie niektóre problemy właściwe teologii religii. My zaś ograniczymy się tutaj do zwrócenia uwagi na pojęcie „zbawienia” i na wyrażenie „odpuszczenie grzechów”.

W pismach nowotestamentowych rzeczownik „zbawienie” (gr. so-te-ria) i czasownik „zbawić” (gr. sodzein) wyrażają w sposób oczywisty bogactwo semantyczne wynikające z dialektycznego napięcia wczesnochrześcijańskiego doświadczenia zbawczego. Tak oto pewna seria tekstów podkreśla, że „zbawienie” jest wydarzeniem, które już się dokonało (por. Ef 2, 5. 8; 2 Tm 1, 9; 3, 5), i jednocześnie określa obecną egzystencję chrześcijańską: „oto teraz dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). W sposób oczywisty wydarzenie zbawcze, które charakteryzuje chrześcijańskie doświadczenie odzwierciedlone w NT, polega na uczestnictwie w zmartwychwstaniu Chrystusa. Uczestnictwo w zmartwychwstaniu zakłada zaś radosną pewność wypełnienia nowego przymierza, a tym samym żywe doświadczenie wspólnoty synowskiej i oblubieńczej z Bogiem, doświadczenie stanowiące treść zbawczą właściwą przymierzu. Dlatego warto przywołać perspektywy, jakie H. Schlier otwiera w swoim komentarzu do Rz 8, 24: „Zbawienie już do nas przyszło, w chrzcie i w Ewangelii, i nadal przychodzi w Ewangelii i w Eucharystii, tak iż możemy przyjąć je i zachować w wierze, ono zaś działa w miłosierdziu, które czyni ze wszystkich charyzmatów dar miłości”.

Jak wynika z cytowanych tekstów biblijnych, uczestnictwo w nowym życiu Zmartwychwstałego jest rzeczywistością, która dotarła do chrześcijanina jako „pierwociny”, i właśnie dlatego dąży ona do rozwoju, w sposób stały i postępujący, w życiu ochrzczonych. Paweł ustawia się w tej perspektywie, kiedy mówi o chrześcijaninie, który otrzymał pierwociny Ducha i który w nadziei jest zbawiony (por. Rz 8, 23-24). Oznacza to, że uczestnictwo w zmartwychwstaniu będzie się rozwijać aż do całkowitego spełnienia, kiedy ogarnie również nasze śmiertelne ciało, by uczynić je podobnym do chwalebnego ciała Zmartwychwstałego (por. Flp 3, 20-21).

To wszystko umożliwia przede wszystkim stwierdzenie, które ma zasadnicze znaczenie dla biblijno-teologicznego rozumienia religii. Chodzi tu o fakt, iż w historii tradycji chrześcijańskiej słownictwo związane ze „zbawieniem” zostało poddane znacznym zmianom semantycznym. W NT konotuje ono doświadczenie chrześcijańskie jako takie, a więc ma związek z doświadczeniem uczestnictwa w zmartwychwstaniu Chrystusa. Natomiast w języku chrześcijańskim ostatnich wieków pojęcie to przybrało głównie znaczenie apokaliptyczne; mówiąc inaczej, zostało ono pojęte jako pełne uczestnictwo w zmartwychwstaniu Chrystusa i w życiu Boga, które jest właściwe wieczności. Jak łatwo się domyślić, kwestią zasadniczą jest uchwycenie owej różnicy semantycznej dla zrozumienia przesłania NT w jego własnej perspektywie, celem uniknięcia ryzyka interpretacji nieprecyzyjnych albo wręcz błędnych.

W rzeczywistości, jeśli NT mówi o zbawieniu jako o wydarzeniu już obecnym, to nawiązuje do doświadczenia ochrzczonych, którzy są oświeceni przez wiarę w Zmartwychwstałego, którzy są uczestnikami nowego życia zapoczątkowanego przez Chrystusa i którzy są dotknięci darem objawienia właściwego zmartwychwstaniu. Fakt, iż wedle świadectw NT pojęcie „zbawienia” pojawia się w znamiennych tekstach właśnie w tym znaczeniu, niesie ze sobą konsekwencje, które okazują się niezwykle doniosłe dla refleksji teologicznej nad religiami. Istotnie, ze stwierdzenia, iż poprzez chrzest osiąga się zbawienie, nie można automatycznie wywnioskować, że ci, którzy nie zostali ochrzczeni, są albo zostaną wykluczeni z wiecznej wspólnoty z Bogiem żywym. W tym przypadku, istotnie, stwierdzenie nowotestamentowe nie odnosi się do pełnej łączności z Bogiem, jaka cechuje egzystencję powstałych z martwych w wiecznej chwale Królestwa. Konotuje natomiast doświadczenie chrześcijańskie jako takie, i właśnie dlatego ogniskuje doświadczenie tego, który je posiada dzięki wierze, na pewności nieprzynależenia do tego świata i na radości z bycia ogarniętym już przez zmartwychwstanie.

Tę perspektywę potwierdza wyrażenie „odpuszczenie grzechów”. Wyjąwszy tekst Mt 26, 28, gdzie wyrażenie to jest związane z Eucharystią, wszystkie inne świadectwa nowotestamentowe odnoszą się do doświadczenia zbawienia związanego z chrztem, a więc z samym życiem chrześcijańskim. Wynika to jasno z tekstów Dziejów Apostolskich (Dz 2, 38; 5, 31; 10, 43; 13, 38; 26, 18), w których wyrażenie to ma wyraźny związek z przyjęciem kerygmatu, a więc z chrztem „w imię Jezusa Chrystusa”. W tym kontekście jest zrozumiałe, że wyrażenie „odpuszczenie grzechów” wskazuje na dar uczestnictwa w zbawieniu mesjańskim, które polega właśnie na uczestniczeniu w zmartwychwstaniu Chrystusa. Tekst Łk 24, 47 ukazuje to, co w oczach wspólnoty, która przyjęła wiarę w zmartwychwstałego Pana, stanowi fundament teologiczny tej perspektywy. Istotnie, podkreśla on, iż obietnica obecna w całym Piśmie polega nie tylko na głoszeniu śmierci i zmartwychwstania Mesjasza, ale również na tym, że w imię Zmartwychwstałego będzie głoszone wszystkim narodom nawrócenie i odpuszczenie grzechów. Struktura tego fragmentu pokazuje niewątpliwie, że wyrażenie „odpuszczenie grzechów” zawiera w sobie doświadczenie tych, którzy wierzą w Ewangelię i poprzez chrzest wchodzą do Kościoła, ludu zmartwychwstania, a więc ludu nowego przymierza, ludu cechującego się „odpuszczeniem grzechów”.

W związku z tym świadectwo szczególnie znamienne zawarte jest w Łk 1, 77, gdzie spotykamy stwierdzenie w formie hymnu: „Jego ludowi dasz poznać zbawienie, [co się dokona] przez odpuszczenie mu grzechów”. Wedle tego stwierdzenia interpretowanego w kontekście całego hymnu (Łk 1, 68-79) „odpuszczenie grzechów” stanowi horyzont, w którym lud Pana żyje i rozwija egzystencjalne doświadczenie („poznanie”) zbawienia mesjańskiego. Istotnie, chodzi o zbawienie związane z potęgą wiernej i miłosiernej miłości Boga, który wskrzesił Jezusa i ustanowił Go „Panem i Mesjaszem” (por. Dz 2, 36). Ten sam horyzont spotykamy w stwierdzeniu Kol 1, 14, w którym „odpuszczenie grzechów” jest dopowiedzeniem do „odkupienia”, i w niemal identycznym wyrażeniu Ef 1, 7. Komentując ten ostatni werset, Schlier dookreśla przede wszystkim szerokie znaczenie „odkupienia” (gr. apolytrosis). W tym celu słusznie podkreśla, iż we fragmentach takich, jak Łk 21, 28; Rz 8, 23; Ef 1, 14; 4, 30 termin ten „wskazuje ostateczne wyzwolenie, które się dokonuje w «dniu wyzwolenia» i ma związek z naszym ciałem. Jako takie ono już się dokonało «poprzez» i «we» krwi Chrystusa [...] tak że Chrystus «stał się naszym wyzwoleniem»”. W tym kontekście autor zauważa, że chrześcijanie, o ile są w Jezusie Chrystusie, już teraz są w posiadaniu tego wyzwolenia i dlatego mogą już go doświadczać. Pojawia się zatem pytanie: „Ale jak doświadczamy już teraz w sposób ciągły wyzwolenia eschatologicznego, które otrzymaliśmy przez krew Chrystusa wylaną dla nas na krzyżu?”. Odpowiedź, jakiej udziela Schlier, w swojej lakoniczności jest dla nas niezwykle istotna: „w odpuszczeniu grzechów”.

Dla pełni obrazu należy zauważyć, iż greckie wyrażenie Aphesis ton amartion pojawia się ponadto w przepowiadaniu Chrzciciela (por. Mk 1, 4; Łk 3, 3). W każdym razie warto podkreślić, iż również w tym kontekście ma ono wyraźnie charakter apokaliptyczny. Inaczej mówiąc, wyrażenie to w ustach Jana Chrzciciela wskazuje na przyszłe odpuszczenie grzechów, czekające tych, których on ochrzcił, w dniu sądu, oczekiwanego już teraz jako nieuchronny. Obecność tego wyrażenia w przepowiadaniu Chrzciciela pozwala na umieszczenie doświadczenia wczesnochrześcijańskiego w kontekście judaizmu międzytestamentowego, w którym rozwinęło się silne oczekiwanie na wydarzenie ostatecznego zbawienia. To wszystko pozwala stwierdzić, że również świadectwo zawarte w Mk 1, 4 i Łk 3, 3 dostarcza, przynajmniej pośrednio, cennej wskazówki, by uchwycić specyfikę doświadczenia wczesnochrześcijańskiego. W samej rzeczy, podczas gdy dla Jana Chrzciciela „odpuszczenie grzechów” przynależy do przyszłości, dla chrześcijan ma ono bezpośredni związek z darem nawrócenia i z chrztem (por. Dz 2, 38) i zawiera właśnie horyzont zbawienia doświadczanego przez tych, którzy przyjęli Ewangelię.

Wreszcie fakt, że ewangelista Mateusz umieszcza to wyrażenie w kontekście Eucharystii (por. Mt 26, 28), wydaje się teraz szczególnie znamienny. W Eucharystii Bóg ofiaruje zgromadzeniu uczniów dar Ducha, który określa egzystencję chrześcijańską jako stopniowe upodabnianie się do Chrystusa, a więc jako wzrastające uczestnictwo w Jego zmartwychwstaniu. Naszym zdaniem taka interpretacja zostaje wzmocniona, jeśli pojmuje się Eucharystię jako „ofiarę pochwalną”. W ofierze pochwalnej wznoszono kielich, by głosić zbawienie Pana, który uratował modlącego się od niebezpieczeństwa utraty życia (por. Ps 116, 12-14. 17-19). W Eucharystii podnosi się kielich, by głosić ostateczne wybawienie od śmierci, które Bóg urzeczywistnia wraz ze zmartwychwstaniem Chrystusa i udziela go tym, którzy w Niego wierzą. Tak więc w każdej Eucharystii zgromadzenie uczniów głosi, iż zostało wyzwolone z mocy śmierci i wprowadzone w pełne chwały życie Zmartwychwstałego. W tej perspektywie, właściwej ofierze pochwalnej, egzystencja wierzących w Chrystusa kształtuje się jako wzrastające uczestnictwo w zmartwychwstaniu Pana, aż do wiecznego spełnienia w „zbawieniu Boga” w chwale Królestwa. Podczas gdy formuła odnosząca się do „kielicha zbawienia” ogłasza wydarzenie ostatecznego przymierza (por. Mk 14, 24-25; Mt 26, 28-29) lub celebruje spełnienie obietnicy nowego przymierza w tym sensie, iż jest warunkiem realizacji wiecznego przymierza (por. 1 Kor 11, 25; Łk 22, 20), ewangelista Mateusz uznał za właściwe określenie tego zbawienia wyrażeniem „dla odpuszczenia grzechów”.

Jeśli ma się na uwadze zgodne przesłanie wyłaniające się z tych wszystkich tekstów, to narzuca się pewien wniosek. Kiedy NT ogłasza „odpuszczenie grzechów”, nie zamierza mówić po prostu o odpuszczeniu win, wprost przeciwnie — odwołuje się do owego szczególnego doświadczenia przebaczenia, które jest dane w chrzcie, a więc wewnątrz Kościoła. Mówiąc jeszcze wyraźniej, odpuszczenie grzechów jest przebaczeniem win będącym cechą szczególną egzystencji chrześcijańskiej. Szczególność przebaczenia chrześcijańskiego polega właśnie na tym, że jest ono przeżywane w radosnej pewności uczestniczenia w zmartwychwstaniu Chrystusa, a więc w ostatecznym zbawieniu. Ochrzczony przeżywa to doświadczenie dzięki wierze. Dzięki niej przyjmuje on Boży dar objawienia właściwego zmartwychwstaniu: objawienie Syna przez dzieło Ojca i objawienie Ojca przez dzieło Syna, w mocy Ducha Świętego. Właśnie do tej perspektywy odwołuje się wczesnochrześcijański hymn, cytowany przez Łukasza, kiedy mówi o „poznaniu zbawienia przez odpuszczenie grzechów” (por. Łk 1, 77).

Poznanie tego szczególnego znaczenia wyrażenia „odpuszczenie grzechów” okazuje się czymś podstawowym nie tylko ze względu na perspektywy eklezjologiczne, które otwiera, ale również dla takiej interpretacji NT, która nie doprowadzi do błędnego odczytania specyficznego świadectwa wczesnochrześcijańskiego. Z tego, co zostało powiedziane, wynika oczywiście, iż konieczność chrztu dla „odpuszczenia grzechów” nie może być rozumiana w tym sensie, że poza Kościołem człowiek nie otrzyma przebaczenia grzechów. Powinna być pojmowana w tym sensie, że ten, kto poprzez wiarę przyjmuje kerygmat, doświadcza przebaczenia grzechów jako niezniszczalnego i niezmierzonego daru uczestniczenia w zmartwychwstaniu Chrystusa, a zatem zanurzenia w świetle objawienia właściwego zmartwychwstaniu. Innymi słowy, stwierdzenie, że tylko poprzez chrzest człowiek otrzymuje odpuszczenie grzechów, wskazuje na tajemnicę Kościoła jako na lud zmartwychwstania, rodzinę tych, których już w tym świecie nie tylko dosięga zmartwychwstanie Chrystusa, ale którzy w nim uczestniczą w świetle objawienia i mają misję świadczenia o nim na całej ziemi.

Stąd można stwierdzić, że wyrażenie „odpuszczenie grzechów” przynależy do kategorii, poprzez które NT określił doświadczenie własnego uczestniczenia w zmartwychwstaniu Chrystusa, a więc w ostatecznym i wiecznym zbawieniu głoszonym przez Pisma i obecnie urzeczywistnionym w Jezusie Chrystusie.

Waga tego dookreślenia semantycznego dla nowego rozumienia teologicznego religii jest oczywista. Istotnie, pojęcia nowotestamentowe, które wyrażają samoświadomość wczesnego Kościoła, sytuują się w optyce apokaliptycznej właściwej zmartwychwstaniu. Dlatego mogą być one właściwie zrozumiane tylko w perspektywie apokaliptycznej. Interpretowane w perspektywie odmiennej, mogą być powodem poważnych nieporozumień, co w istocie miało miejsce w teologii religii w przypadku koncepcji ekskluzywistycznej.

5. Wnioski dla teologii religii

Dotychczasowe refleksje na temat wyznań wiary w zmartwychwstałego Pana, skupiające się zwłaszcza na rozumieniu tej wiary w pierwszych dziesiątkach lat Kościoła, pozwoliły na wyciągnięcie pewnych znaczących wniosków czy to dla krytycznej oceny perspektyw rozwiniętych w teologii religii, czy to dla stworzenia podwalin całościowego teologicznego przemyślenia tej kwestii. Nie tutaj miejsce, by powtarzać dokonane już spostrzeżenia, które zostaną zresztą przypomniane w sposób systematyczny w części końcowej. Tutaj chcemy przedstawić niektóre istotne wnioski, które wypływają z tego, co zostało przed chwilą powiedziane, i które mają podstawowe znaczenie w obecnej debacie teologicznej na temat religii.

Przede wszystkim uderza to, iż zmartwychwstanie jest ze swej natury wydarzeniem transcendentnym, co więcej: wydarzeniem transcendentnym par excellence. Wyznawanie, że Bóg wskrzesił Jezusa, zawsze oznaczało, już od czasu pierwszych wspólnot chrześcijańskich, głoszenie, iż Jezus wszedł do świata Boga i tym samym nie należy już do tego świata. Ten fakt ma doniosłe znaczenie w tym sensie, iż prowadzi do wniosku, że stwierdzenia soteriologiczne mają związek ze zmartwychwstaniem. Jest to widoczne przede wszystkim w tytułach „Pana” i „Mesjasza”, które wyrażają właśnie zbawczą funkcję Jezusa zmartwychwstałego, co widać wyraźnie w stwierdzeniu Dz 2, 36, jeśli pojmuje się je w powiązaniu z Dz 2, 32:

32 Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami.

36 Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego ukrzyżowaliście, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem.

W tej optyce również wyznania głoszące wartość zbawczą śmierci Jezusa są owocem, który dojrzał na drzewie wiary w Zmartwychwstałego. Z tego powodu są one zrozumiałe tylko w horyzoncie wiary w zmartwychwstanie, rozumiane jako wydarzenie, które nie przynależy do tego świata, jako że z definicji umiejscawia się w przestrzeni transcendencji.

Ten aspekt ma fundamentalne znaczenie dla teologii religii. Nowotestamentowe stwierdzenie o Jezusie, jedynym Pośredniku pomiędzy Bogiem i ludźmi, powinno być rozumiane w świetle zmartwychwstania. Wynika z tego, że ono wyraźnie stawia ludzkość nie w relacji do faktu empirycznego i przygodnego w historii tego świata, ale w relacji do wydarzenia zbawczego, które ze swojej natury przekracza ten świat i w konsekwencji przybiera charakter uniwersalny.

Drugie spostrzeżenie dotyczy związku wiary w zmartwychwstanie z historią. Tutaj natychmiast narzuca się pewna uwaga. Chodzi o fakt, iż wspólnota chrześcijańska Nowego Testamentu nie wyznaje po prostu wiary w zmartwychwstanie, lecz stwierdza zaistnienie przyszłego świata w Tym, którego Bóg wskrzesił z martwych i ustanowił „Panem i Mesjaszem”. Mówiąc nieco jaśniej, dla Nowego Testamentu zmartwychwstanie jest tożsame ze Zmartwychwstałym, Tym, który jest „zmartwychwstaniem i życiem” (por. J 11, 25). Oznacza to, że życie Jezusa, przede wszystkim w Jego mesjańskim działaniu, które znajduje swój punkt kulminacyjny w darze z siebie aż do śmierci na krzyżu, stanowi paradygmat dla egzystencji chrześcijańskiej. Wyznanie wiary w zmartwychwstałego Pana sprawia, że uczeń staje się uczestnikiem chwały Chrystusa i właśnie dzięki temu stawia go w szczególnej relacji z Jezusem jako Zmartwychwstałym. W takim ujęciu wydaje się oczywiste, że więź wierzącego z Jezusem historycznym istnieje dzięki wierze w Zmartwychwstałego, a więc przez doświadczenie wspólnoty z Nim, urzeczywistnionej przez Ducha.

W świetle tego, co zostało powiedziane, pojawia się następujący wniosek: wiara w zmartwychwstałego Pana ustawia chrześcijańskie rozumienie zmartwychwstania w ścisłym związku z historią. Ten związek oświeca nade wszystko życie ochrzczonych. Istotnie, dosięgło ich zmartwychwstanie Pana, dlatego uczniowie Zmartwychwstałego, choć pozostają w tym świecie, nie są już z tego świata: ich bycie przynależy już do świata przyszłego. Zaraz na początku uczniowie znaleźli w życiu i w nauczaniu Jezusa paradygmat własnej drogi ku wzrastającemu uczestnictwu w zmartwychwstaniu. Ten fakt nie zostałby pojęty tak szeroko, jeśli nie uwzględniałoby się, iż pojmowanie Jezusa jako paradygmatu egzystencjalnego wypływa z wiary w zmartwychwstanie, a więc jest wyraźnie zakorzenione w wydarzeniu, które nie przynależy do tego świata, lecz do przestrzeni transcendencji Bożej.

Pewna refleksja pomoże naszym zdaniem w uchwyceniu wagi tego stwierdzenia. Fascynacja i zachwyt, jaki wzbudzała ludzka postać Jezusa przez Jego samoofiarowanie z miłości, przez Jego głoszenie autentycznego wyzwolenia, przez Jego los niewinnie skazanego na śmierć, może mieć i istotnie ma wielki wpływ na wielu ludzi i na wiele kultur. Ten wpływ ma bez wątpienia pozytywne znaczenie w historii ludzkości, ale nie stanowi podstawy, na której opiera się stwierdzenie nowotestamentowe o Jezusie jedynym Zbawicielu i Pośredniku pomiędzy Bogiem i ludźmi. Rozwija się ono na podstawie wyznania wiary w Boże dzieło zmartwychwstania Jezusa, a więc wyznania, że On jest „zmartwychwstaniem i życiem” (por. J 11, 25), Tym, którego Bóg ustanowił Panem i Mesjaszem (por. Dz 2, 36) dla zbawienia wszystkich ludzi. W blasku zmartwychwstałego Pana wspólnota ochrzczonych, widząc w Jezusie paradygmat własnej egzystencji, może dostrzec w Nim podstawowe wartości charakterystyczne dla każdego autentycznego doświadczenia boskości. Rozpoznanie tych wartości nie jest oczywiście czynnością automatyczną, lecz trudnym zadaniem, co więcej: jest to misja prorocka. Istotnie bowiem chodzi tu o głębokie poznanie religijnych tradycji ludów, w których mogą być zawarte bogactwa, być może jeszcze nie wyrażone i nie zrozumiane w tej perspektywie przez wspólnoty chrześcijańskie. Zdolność rozpoznania najbardziej autentycznych wymiarów tych wartości, dla zrozumienia na sposób mądrościowy tego, z czego zdaje sprawę NT mówiąc o doświadczeniu Jezusa w Jego relacji z Ojcem i w Jego misji wobec ludzi — to wszystko jest rzeczywistością dość odmienną od twierdzenia, że wszyscy ludzie winni być postrzegani w relacji do faktu, który się wpisuje w ramy historii ludzkiej. Oznacza to natomiast rozpoznanie, że wszyscy ludzie są wezwani do uczestnictwa w transcendentnym wydarzeniu zmartwychwstania Pana. Właśnie owo uczestnictwo — będące dziełem Bożym — rozwija w sercu ludzi prawych, i pośrednio w historii ludzkiej, „to, co w górze” (por. Kol 3, 1), a więc te wartości sprawiedliwości i miłości, którymi promieniuje życie „Syna Człowieczego”, który przyszedł na świat, aby spełnić wolę Ojca (por. Hbr 10, 1-10).

To, co zostało wyżej powiedziane, może budzić następujące pytanie: czy prawomocna jest perspektywa, dostrzegająca w życiu i w misji Jezusa wyraz tych wartości, które są owocem autentycznego doświadczenia boskości? Naszym zdaniem podobna perspektywa jest teologicznie możliwa, jeśli tylko w wierze uznaje się, że zmartwychwstanie Chrystusa rozciąga swoje zbawcze skutki na wszystkie narody, a więc na każdego człowieka. Czy NT zawiera podobną koncepcję? Naszym zdaniem analiza pewnych stwierdzeń, jakie święty Paweł rozwija w Rz 2, pozwala na twierdzącą odpowiedź na to pytanie.

opr. aw/aw