Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Gianfranco Ravasi

Psalmy cz. 1

ISBN: 978-83-60703-27-4

wyd.: Wydawnictwo SALWATOR 2007




Fragmenty dostępne na naszych stronach:


Interpretacja egzegetyczna

Ustaliliśmy już wszystkie elementy niezbędne do interpretacji tekstu, który wydaje się teraz bardzo uproszczony i jednowymiarowy. Możemy go umieścić na tle paralelnego psalmu mądrościowego — 112. Zacznijmy badanie pierwszego obrazu dyptyku, obrazu człowieka sprawiedliwego.

Pierwszy wizerunek: sprawiedliwy i jego „droga” (ww. 1-3)

Podobnie jak w Kazaniu na Górze, postępowanie sprawiedliwego naznaczone jest błogosławieństwem, chociaż tutaj wydźwięk jest bardziej mądrościowy, a mniej profetyczny: „Szczęśliwy mąż, który się boi Jahwe i wielkie upodobanie ma w Jego przykazaniach” (Ps 112, 1). Zamiast napominać, jak w literaturze prorockiej, zamiast „błogosławić”, jak w literaturze kapłańskiej, psalmista oznajmia „rzeczywistą” (szczęście jest realnym faktem, skutecznym jak błogosławieństwo) radość tych, którzy zdają się na wolę Boga: „Szczęśliwi, których moc jest w Tobie (...), szczęśliwy człowiek, który ufa Tobie!” (Ps 84, 6.12). Szczęście nie płynie z formalistycznego przestrzegania zasad moralnych, lecz z miłości Boga dla Jego partnera w przymierzu oraz z miłości wiernego do Boga. Propozycja jest więc radosna, jak powinno być w każdej autentycznej religijności. Pascal napisał: „Nikt nie jest tak szczęśliwy jak prawdziwy chrześcijanin, ani tak rozsądny, cnotliwy, miły”. A fizyk i filozof nauki P. Landsberg, ofiara nazizmu, w swym Dzienniku zanotował: „Szczęście jest darem, błogosławieństwem, udzielonym jakiejś istocie nie ze względu na jej zasługi, lecz wzniosłą bezinteresownością i pocieszającym aspektem nauki o łasce”. Wyrażenie hebrajskie 'ašrę, które występuje w pozornej liczbie mnogiej, jest sugestywne i należałoby je dosłownie przełożyć jako „Szczęście człowieka...!” (Targum faktycznie ma: „O, szczęście człowieka!”). Podczas gdy para „błogosławieństwo—przekleństwo” (barûk, 'arûr) zakłada akt kultu, który uruchomi mechanizm ich działania, błogosławieństwo (beatitudine) zakłada stan, rzeczywistą sytuację, ku której prowadzi nas Bóg.

Drogą sprawiedliwego podążamy najpierw w sposób negatywny (w. 1). Istnieją trzy podstawowe postawy, które przeciwstawiają się kolejno trzem wyznacznikom bezbożności. Chodzi o prawdziwą „teologię pokusy”, rozwijaną już od czasów Wyjścia, i o propozycję „separatystyczną”, jeszcze nie typu faryzejskiego, lecz mającą na celu przeszkodzenie osmozie i odrętwieniu wiernych w świecie niewiernym i niesprawiedliwym (1 J 2, 15-18; 1 Kor 5, 9-13; 6, 14-20; 2 Tm 3, 5-7). Wierzący powinien podjąć ryzyko bycia „ekscentrykiem”, osobą izolowaną, kimś należącym do mniejszości, mimo że pokusa upodobnienia się do otoczenia i przyjęcia powszechnej opinii jest przemożna. Ten, kto ulegnie grzesznemu środowisku, opisywany jest trzema terminami. Pierwszy, najogólniejszy, reša‘îm, występuje w najbardziej typowych zbiorach przysłów w parze ze słowem ṣ̣addiq, „sprawiedliwy”. Ktoś taki jest „występny” zarówno wobec Boga, jak i wobec człowieka; czyli „bezbożny” — jak odczytywano to zwykle w LXX (asebès) i Wlg (impius). W psalmach bezbożny jest przede wszystkim nieprzyjacielem Boga, zastawiającym pułapkę na Jego wiernych (17, 13; 109, 2.6.7; 140, 4), którego powodzenie stawia przed wierzącym poważny problem teodycei (Ps 49 i 73). Drugie słowo jest również dosyć ogólne, ḥ̣atta'îm; są to „grzesznicy” (hamartôlós po grecku), ci, którzy „chybili celu” — zgodnie z etymologią tego terminu — i których życie, pozornie wspaniałe, jest w rzeczywistości porażką. Jest wreszcie ostatnie i najrzadsze słowo, leṣ̣îm, należące do leksyki przysłów (Prz 1, 22; 3, 33-34; 9, 7-8; 13, 1; 14, 5; 15, 12), chociaż nie wyłącznie do niej. Zwykle jest oddawane w tłumaczeniu jako „szydercy”, „prześmiewcy”. Tak nazywani nie są z pewnością ci, którzy poddają krytyce, choćby surowej i zjadliwej, władzę, ponieważ tak postępowali nawet prorocy (Am 5, 1-2; Iz 1, 10-17). Prawdopodobnie termin ten ma tutaj zabarwienie „teologiczne”: chodzi o tych, którzy wyśmiewają nawet Boga, wypowiadając się ironicznie o Jego prawdziwych zamiarach wobec świata i ludzkości (zobacz przede wszystkim Ps 14 oraz Iz 5, 19; por. też Ps 44, 4b oraz Iz 29, 15-16.20). Należy jednak podkreślić jeszcze inną konotację. W Prz 22, 10 występuje leṣ̣, który jest „plotkarzem” wywołującym spory i podziały; w Iz 29, 20 pojawia się „oszczerca”; w inskrypcji z Karatepe (VIII w. przed Chr., A-I, w. 8) mlṣ̌m są ci, którzy rujnują kraj, siejąc niezgodę. Leṣ̣ zatem to „oszczerca”, który niszczy życie społeczne, wprowadzając chaos i nienawiść. Słowo w strukturze społeczno-politycznej opartej na przekazie ustnym jest, jak wiadomo, decydujące dla dobrego życia narodu. Naturalnie, dokonanie dokładnej charakterystyki bezbożnego, wobec którego dystansuje się sprawiedliwy, na podstawie tej potrójnej definicji jest niemożliwe i niepoprawne: psalm, otwarty na wszystkie zastosowania, obejmuje tym profilem wszystkich, którzy są i będą podli dla słabych i aroganccy wobec Boga.

Oddzielenie tego psalmu od wszystkich mu podobnych jest wyznaczone w tekście przez trzy czasowniki, z których każdy ma wymowę mocniejszą od poprzedniego. Pierwszym jest zwyczajne halak, „chodzić” (gnomiczny czas przeszły o znaczeniu teraźniejszym: „sprawiedliwy nie ma zwyczaju chodzić z bezbożnymi”): oznacza pierwsze pójście za kimś z ciekawości. Po nim następuje bardziej trwałe „zatrzymanie się” (‘amad), „stać prosto”, słuchając; i w końcu, po bardziej stałym przyzwoleniu, pojawia się całkowite uczestnictwo, nawykowa, milcząca zgoda (jašab). Te trzy czasowniki mają trzy odniesienia do miejsca. Początkowemu chodzeniu towarzyszy słowo ‘eṣ̣ah, które oznacza przede wszystkim „plan”, „radę”, „wskazanie”, a więc wykluczałoby ono jakąkolwiek zgodność co do idei i planów między sprawiedliwym i bezbożnym (2 Kr 22, 5; podobnie Kraus i Anderson). Jednak ponieważ chodzi o czasowniki „przestrzenne” i ze względu na dalsze paralele, można hipotetycznie wysunąć ideę „niewchodzenia na spotkanie” z bezbożnymi. Z drugim czasownikiem („zatrzymać się”) związana jest „droga grzeszników” — jest to jedyny przypadek, gdy wyrażenie to pojawia się w Psałterzu (zob. Prz 1, 10.15). Derek, droga, jest — jak widzieliśmy — słowem o szerokim znaczeniu i może metaforycznie oznaczać „postępowanie”, wybór życia: szczęśliwy jest więc ten, kto nie przystaje na drogach grzeszników, kto nie przebywa z tymi, którzy przyjmują grzeszną postawę (Jr 12, 1). I wreszcie môšab, „zgromadzenie” (Ps 107, 32), „klub”, pełne i ostateczne przyłączenie się do ich sposobu działania i myślenia. Słynna jest wersja Wulgaty: cathedra pestilentiae. Została ona wykorzystana w znanym fragmencie z Athalie Racine'a: „Vous, malheureux, assis dans la chaire empestée” (w. 1016). Miarą autentyczności wierzącego jest burząca siła wywołanego przezeń „zgorszenia”, które każe krzyczeć bezbożnym w Mdr 2: „Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszemu działaniu, zarzuca nam przekraczanie Prawa. (...) Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne” (Mdr 2, 12.14-15).

Teraz jednak negatywnemu opisowi przeciwstawiona zostaje w ujęciu pozytywnym właściwa „droga” sprawiedliwego. Opiera się ona na przylgnięciu do torah, nie będącym przytłaczającym zbiorem norm, reguł i recept, lecz objawieniem Bożym, na które odpowiedzią jest radosne przylgnięcie przez człowieka do przymierza zaproponowanego przez Boga. Słowo torah powtórzono dwa razy, jakby dla zaznaczenia jego wagi, pomimo użycia paralelizmu: „znajduje radość w Prawie Pana, nad Jego Prawem zawsze rozmyśla”. Jest to głęboko zakorzenione uwielbienie dla słowa Boga, a więc dla Biblii. Nie trzeba więc uciekać się do tradycyjnego poprawiania drugiego słowa torah na jire'at, „lęk”, jak czynili jeszcze Duhm, Auvray i Jacquet: „Waga słowa torah jest taka, że przekracza wymogi paralelizmu”.

Dwa terminy wyrażają tę namiętną postawę wiernego wobec słowa Boga. Pierwszy to ḥ̣epeṣ̣ „upodobanie”, „radość”, które R. Lack chciał zabarwić ruchem, dołączając dwa fragmenty z Księgi Izajasza: 46, 10 i 55, 11, radość, która jest „zobowiązaniem”, „projektem”. Torah staje się normą życia. Radość ze słowa nie wypływa zatem ze spokoju legalistycznego sumienia, które zapłaciło daninę Bogu, tak samo jak zapłaciło ją cezarowi wyznaczającemu reguły życia politycznego, lecz jest to szczęście osobowej komunii z Bogiem, przylgnięcia do Jego woli, która staje się „naszym pokarmem” (J 4, 34; por. Łk 11, 28). Słowa Ps 19, 8-9 mogą wyrażać zdziwione szczęście odczuwania Boga obok siebie, obecnego w torah, którego nie trzeba szukać daleko przez magiczne wyrocznie: „Prawo Jahwe doskonałe — krzepi ducha; świadectwo Jahwe niezawodne — poucza prostaczka; nakazy Jahwe są słuszne — radują serce; przykazanie Jahwe jaśnieje i oświeca oczy”. Idealnym komentarzem do w. 2 mogłaby być monumentalna pieśń na cześć Prawa, jaką jest Ps 119. Nawiasem mówiąc, świętego imienia „Jahwe” użyto w Psałterzu po raz pierwszy w związku z torah.

Drugi termin związany z torah jest bardziej osobliwy. Czasownik hagah był znany jako verbum dicendi już w języku ugaryckim, gdzie być może oznaczał „liczyć półgłosem”. W Starym Testamencie jest to czasownik odnoszący się do gruchającej gołębicy (Iz 38, 14) lub pomrukującego lwa (Iz 31, 4). U istot ludzkich oznacza często „pomrukiwanie” związane z jakąś czynnością intelektualną (Ps 63, 7; 77, 13; 143, 5; Joz 1, 8), rzadziej „skarżenie się” (Ps 3, 5; 5, 3). Wspólną cechą tych ostatnich znaczeń jest umiar w używaniu głosu, jakby powstrzymywanie się i ukrywanie (por. Ps 2, 1). Wprowadzono więc wersję meditabitur w Wlg, natomiast w LXX — ogólniejsze „ćwiczy się”. Określenieto stanowi być może aluzję do pilnej lektury Prawa, angażującej całą ludzką istotę — jeszcze dzisiaj ortodoksyjni Żydzi modlą się, miotając się i wprawiając w ruch wszystkie stawy w swych ciałach, aby również za jego pośrednictwem chwalić Boga. M. Buber powiedział o pewnym chasydzie, że „stał przed pulpitem i drżał, i drżąc, odmawiał psalmy”, a traktat talmudyczny Berakhot (17a), głosi, że jest „szczęśliwy, kto wyrósł na studiowaniu Tory i poświęcił wszystkie siły swym studiom” (zob. też Reguła wspólnoty z Qumran 1 QSV). Nieustanna i głośna modlitwa, typowa w Izraelu (1 Sm 1, 13), jest wyrazem wewnętrznej postawy przedstawionej przez redaktora deuteronomistycznego w Joz 1, 8, fragmencie paralelnym do w. 2 naszego psalmu: „Niech ta Księga Prawa będzie zawsze na twych ustach; rozważaj (hgh) ją w dzień i w nocy”.

Wizerunek sprawiedliwego jest wreszcie iluminowany miniaturą w w. 3 ze słynnym symbolem drzewa, przejęty przez Jr 17, 7-8 i odczytywany według klucza eschatologicznego przez Targum. Zdaniem niektórych, w. 3 należałoby wykreślić (Briggs), jednak nie podają istotnych powodów; poza tym dwa obrazy: drzewa i plew, odsyłają do siebie nawzajem. Bardziej niezręczny jest stych końcowy: „co uczyni, pomyślnie wypada”, uwaga abstrakcyjna (już nieprzenośna), bez paralelizmu, teoretycznie bliska zasadzie retrybucji. Być może chodzi o glosę lub o motyw drugorzędny. Wyjaśniliśmy już jednak główną metaforę roślinną. Chcielibyśmy teraz przedstawić pewien jej szczegółowy aspekt. Przede wszystkim drzewo przeciwstawia się krzewom i nietrwałym ziołom (Iz 40, 7; Ps 103, 15 nn.), jest znakiem siły, stabilności i trwałości. Zapuszcza swe korzenie w nawodnionej ziemi: peleg (z akadyjskiego palgu) oznacza kanał, system wodny bardzo rozwinięty w Mezopotamii z powodu okresu suszy na tym terenie od kwietnia do listopada (por. Ps 119, 136; Prz 5, 16; 21, 1). Jest to motyw bardzo znany w Biblii (Ez 17, 5; 19, 10; Ps 92, 14; Oz 9, 13; Rdz 49, 22; Lb 24, 6; Syr 24), który podsuwa wyrazisty obraz żywotności. Drzewo stepowe, skarłowaciałe i szare, szybko trafi na opał; drzewo w sadzie jest pełne soków, ma bujne listowie, obfitość owoców i nigdy się go nie ścina, aby uzyskać drewno do spalenia. Jest to drzewo „zasadzone” (štl ‘al) nad bieżącą wodą w kanałach. Praktyka rolników przesadzania drzewek na teren uprawny staje się znakiem doświadczenia sprawiedliwego, zanurzonego w życiodajnym strumieniu świętej wspólnoty, od której otrzymuje torah i miłość. Drzewo wydaje owoc „w swoim czasie”, „o swej porze”; nie przynosi przedwczesnych owoców, które szybko marnieją, nie rodzi ich nagle, ani siłą przyzwyczajenia (Ez 47, 12): wierny wydaje owoc tylko w odpowiednim czasie, chcianym przez Boga, żyjąc w ten sposób życiem całkowicie uregulowanym przez rytmy dane przez Boga. Dlatego jego liście są zawsze bujne: sprawiedliwy ma niezniszczalną żywotność, która trwa także w czasie kryzysu i posuchy, jaką jest starość (Ps 92, 14-15).

Optymizm tego obrazu sprawiedliwego, w którym nie ma niepokoju i ciemności z Ps 73 lub Księgi Hioba, należy do klasycznego nurtu teorii doczesnej odpłaty, która odgrywa tak dużą rolę w tradycyjnej mądrości.

„Wszystkie jego dzieła powiodą się” (dosłownie: „co uczyni, pomyślnie wypada”, gdzie zdaniem niektórych egzegetów podmiotem domyślnym jest Bóg) — jest końcowym podsumowaniem tej pieśni o szczęściu w dobrym. Niezależnie od pewnego eudajmonizmu, właściwego teorii retrybucji, stych wychwala wiarę odważną, która ma nadzieję i trwa w pokoju, wbrew wszystkiemuj; wiarę, która jest przeżywana z wielką nadzieją, że prawa życia muszą być prawami samego Boga.

Drugi wizerunek: bezbożny i jego „droga” (ww. 4-6)

Drugi obraz dyptyku zaczyna się analizowanym już symbolem plew, który stanowi antytetyczną paralelę do zielonego drzewa w pierwszej miniaturze. Poprzedza go jasne zaprzeczenie, wyraźne nie! rzucone bezbożnym, „nie”, które zostało podwojone przez tłumaczy LXX („nie tak, nie tak”), być może dlatego, że dostrzegli pęknięcie w pierwszym stychu, który jest pozbawiony czasownika (nie tak powodzi się?). Ta sama wersja grecka uzupełnia scenę rozpraszania, rozciągając je „po całym obliczu ziemi”. Porywisty wiatr, który przemierza obraz, jest znakiem bezlitosnego gniewu najwyższego sędziego, który pozostawia bezbożnego w zamęcie.

W ten sposób rozpoczyna się zdanie przeczące w w. 5, które jest, jak powiedziano, przeniknięte atmosferę sądu i które, właśnie z tego powodu, otrzymało różnorodne interpretacje. Wszystko obraca się wokół czasownika qûm, którego sens związany z sądownictwem („powstać na procesie, aby się bronić”) już omawialiśmy. Zdaniem niektórych (Auvray), chodzi po prostu o społeczną i kultową „ekskomunikę”: bezbożni nie będą mogli uczestniczyć w życiu zgromadzenia (‘adat) wspólnoty Izraela. Według innych natomiast, chodzi o perspektywę eschatologiczną: bezbożni nie będą mogli „wstać, aby mówić” na Sądzie Ostatecznym i zostaną na zawsze wykluczeni ze wspólnoty sprawiedliwych (Ml 3, 1-4; Iz 33, 14-16; Dn 7, 22; Mdr 3, 7 nn.). Taką interpretację przedstawiają: Kittel, Jüon, Gunkel i Jacquet, który komentuje: „Psalmista, przekraczając poglądy tradycyjnej teologii, autentycznie zapowiada doktrynę eschatologiczną z Mdr 5 o losie sprawiedliwych i bezbożnych”. LXX i Wlg zrobiły nawet krok do przodu w tej interpretacji, przekraczając konkretność tekstu. Przypisując qûm znaczenie niedostrzeżone przez ST i Qumran, przetłumaczono w nich: „bezbożni nie zmartwychwstaną na sądzie”. W ten sposób powstała praktyka, obecna u niektórych Ojców, dołączania tego tekstu do dossier na temat ostatecznego zmartwychwstania. Nasz fragment, interpretowany w ten sposób, pośrednio stwierdzałby zmartwychwstanie sprawiedliwych, doktrynę, która pojawia się dopiero w utworach pochodzących z epoki machabejskiej (Dn 12, 2; 2 Mch 7, 9.11.14.23.29.36), i odmawiałby go bezbożnym, zgodnie z bardzo późnym poglądem, wyrażonym w Psalmach Salomona (3, 10.12), dziele datowanym na okres między 63 a 30 r. przed Chr.

My wolimy sądzić, że psalmista mówi po prostu o sądzie, który Bóg wydaje w toku dziejów, tajemniczym osądzie obecnym pod dezorientującą osłoną doczesnych wydarzeń. Znajdzie on swe ostateczne przypieczętowanie w sądzie transcendentnym; lecz wkraczanie Boga w dzieje już się zaczęło i rozwija się w kontekście burzliwej historii teraźniejszej. Jest to zatem wiara nadal eschatologiczna, lecz „historyczna”, czyli wiara w „ostateczną” i transcendentną sprawiedliwość, która spełnia się już w czasie. Może tu chodzić o tradycyjną zasadę retrybucji, lecz prawdopodobnie z elementami tego, co w odniesieniu do Ewangelii Jana zostało nazwane „eschatologią zrealizowaną”: „kto nie wierzy, już został potępiony” (J 3, 18).

Obraz poświęcony bezbożnemu kończy się przysłowiem (w. 6), stanowiącym syntezę dialektyki dwóch dróg i usprawiedliwiającym sformułowanie z w. 5, z którym stanowi całość. W tekście widzimy wyraźny podział. Po jednej stronie znajduje się cała czułość Boga, który z macierzyńską i oblubieńczą troską „zna” drogę sprawiedliwego: „Pan zna dni ludzi bez zarzutu” (Ps 37, 18; por. 31, 8; 44, 22; 69, 20; Rdz 18, 19; Pwt 2, 7). Czasownik jada‘, „znać”, ma w hebrajskim bardzo szeroki zakres semantyczny, który obejmuje intelekt, wolę, namiętność, czułość, czynne zaangażowanie. Jest on podobny do „kochać” u Ozeasza i „wybrać” w Am 3, 2. Całą egzystencję wiernego ogarnia zainteresowanie i miłość Pana: „zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię” (Jr 1, 5; por. 29, 11); dlatego „nie pozwoli zachwiać się twej nodze, ani nie zdrzemnie się Ten, który cię strzeże” (Ps 121, 3; por. 94, 9; Iz 40, 27). Ten wyraz ufności, który jest bardzo osobisty w literaturze biblijnej, zostawił ślad również w najstarszej pobożności wschodniej. Nawet starożytny Egipcjanin odczuwał spokój, który wypływał z relacji poznania, łączącej wiernego z Bogiem. W steli Amenofisa I (1557-1530, Dynastia XVIII), przechowywanej w Turynie w Muzeum Egipskim (nr 48), znajduje się wyznanie: „Ten, kto wszedł do ciebie z sercem smutnym, wychodzi weseląc się i pełen radości (...). Szczęśliwy, kto ciebie ma w sercu! Nieszczęsny, kto na ciebie napada!”.

Po drugiej stronie natomiast biegnie droga bezbożnych, droga pozostawiona na zniszczenie (Ps 81, 13; 112, 10; Prz 10, 28; 14, 12; Syr 21, 10). Jest to droga zamknięta, bez wyjścia, poddana już upadkowi, która zawiera w sobie zarodki swego tragicznego losu: „pragnienia bezbożnych są daremne”. Bóg jest fundamentem naszego przetrwania, kto oddala się od Niego, oddala się od życia (Ps 49, 10; 80, 16; 119, 176).

Chrześcijańska hermeneutyka psalmu

Związek między Ps 1 i Ps 2, o którym zaświadczają Dz 13, 33 (D) oraz Justyn, sprzyjał chrześcijańskiej interpretacji naszego psalmu: człowiekiem „szczęśliwym”, wiernym swemu wyborowi Boga, całkowicie oddanym Słowu, jest Chrystus. Przedstawił On dwie drogi jako miejsce wielkiej decyzji na rzecz życia lub na rzecz śmierci. W tej interpretacji popularny jest w tradycji chrześcijańskiej pierwszych wieków zwłaszcza w. 3, który zwraca uwagę egzegetów. Bujne drzewo zostaje natychmiast połączone z „drzewem życia” w niebieskim Jeruzalem (Ap 2, 7 i 22, 2), które odnawia harmonię panującą w pierwszym ogrodzie Eden, naruszoną przez człowieka (Rdz 2—3). Justyn czyni zeń symbol krzyża (Apologia I, 40, 8-9; dial. 86, 4) — jest to zastosowanie alegoryczne, które będzie się cieszyć wielkim powodzeniem. „Drzewo zasadzone nad nurtem wody było uważane w tradycji za symbol krzyża, drzewo życia, które wyda dla nas owoce przez wody chrztu. Ma zatem sens paschalny i chrzcielny, co wynika także z podtytułu antyfony z I i IV niedzieli Wielkiego Postu. Oznacza także chrześcijanina, pijącego ze źródła zbawienia, którym jest liturgia”. Jak widzimy, symbolika z chrystologicznej stała się kościelno-chrzcielna; sukces tej interpretacji również był ogromny, jak zaświadczają Barnaba (11, 1-11), Cyprian (Epist. 73, 10), Hipolit (Comm. Dan. 1, 17), Grzegorz z Nyssy (PG 46, 593-596) i Hieronim (PL 26, 15-22).

Jednakże, niezależnie od tych alegoryzujących rozszerzeń hermeneutycznych, psalm jest wyrazem dialektycznej relacji z Nowym Testamentem. Z pewnością pochwała wolności w radykalnym wyborze, do którego dokonania wezwany jest każdy człowiek, jest pozytywna i fundamentalna także dla chrześcijanina. Lecz wybór Słowa sugerowany przez Ps 1 nie jest tak paradoksalny jak ten, który proponują błogosławieństwa ewangeliczne (Mt 3, 3-12); w przesłaniu Jezusa punkt dojścia nie jest tak bardzo fascynujący jak kwitnący ogród; droga nie jest tak radosna, lecz raczej niesie ze sobą głęboką przemianę skali tradycyjnych wartości, całkowitą metanoję. Drzewem Chrystusa jest nagi krzyż, a jego mądrość jest na pierwszy rzut oka szaleństwem i głupstwem (1 Kor 1, 17-21). Również Jezus był wierny Słowu Ojca; lecz jednocześnie był wolny od jakiejkolwiek pokusy integryzmu, zgodził się „siadać” z grzesznymi i występnymi jako lekarz i zbawca. Psalmista odrzucał ryzyko kontaktu ze złem; Jezus je podejmuje, przekonany, że Ewangelia jest zaczynem i światłem. Komentując nasz psalm, G. Ebeling napisał przenikliwie: „W Chrystusie nie widzimy człowieka, który trzyma się z daleka od kontaktu z grzesznikami, odgradzając się decyzją wspólnoty. On jednoczy się z grzesznikami, nie wstydząc się dzielić z nimi posiłków i pozwalając, by drwiono z Niego jako z towarzysza celników i grzeszników. On jednak udaje się do miejsca grzeszników nie po to, by wraz z nimi stać się winnym, lecz aby wziąć na siebie winę świata”.

opr. aw/aw



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: kontekst interpretacja Stary Testament tekst egzegeza Psalmy biblistyka dwie drogi wymiar literacki pieśń wejścia do psałterza dwa przeznaczenia
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W