Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Gianfranco Ravasi

Psalmy cz. 1

ISBN: 978-83-60703-27-4

wyd.: Wydawnictwo SALWATOR 2007




Fragmenty dostępne na naszych stronach:


Wymiar literacki

Katastrofalna sytuacja tekstu

Katastrofalna sytuacja, w jakiej znajdują się na poziomie tekstualnym ww. 1-4, sprawia, że mozolna jest nie tylko interpretacja szczegółów, lecz także określenie literackiej struktury tego hymnicznego wyznania wiary. Pewne jest, że na początku, zanim rozpoczęła się długa historia jego przekazywania, psalm musiał mieć swój rygor, o czym świadczy sekwencja dystychów, w których występuje uroczyste metrum 4 + 4 zgłoski akcentowane. Profil strukturalny, który teraz kreślimy, jest więc raczej hipotetyczny, przede wszystkim w części tekstualnie niejasnej. Oczyszczenie go z pewnych naleciałości, które musimy wykonać, chociaż nadają tekstowi większą jasność, nie pozwalają na wyciągnięcie pewnych wniosków.

Spróbujemy więc ustalić tekst ww. 2-4, analizując go fragment po fragmencie.

Werset 2a zaczyna się w TM drugą osobą rodzaju żeńskiego 'amart, „ty powiedziałaś”, co powinno być odczytywane nie tyle jak retoryczne ty zwrócone do wspólnoty, ile jako skrócony zapis typu fenickiego pierwszej osoby liczby pojedynczej: „ja powiedziałem” ('amartî). Tak jest również w przekładach. Następnie występuje „do Jahwe”, które jednak można było uznać za wołacz z lamed, „o, Jahwe”: kiedy nie rozumiano już znaczenia tej cechy, częstej w ugaryckim przy imionach bóstw, dodawano 'adonaj, „Panie”, co może być późniejszą glosą. Spróbujmy więc pierwszego przekładu: Powiedziałem: Jahwe (Panie), Ty jesteś moim dobrem.

Przejdźmy teraz do w. 2b, gdzie zaczyna się prawdziwa „crux interpretum” (Gunkel), do fragmentu poddanego dziesiątkom rekonstrukcji, a także skłaniającego do opuszczenia placu boju (Osty). W aktualnym tekście mamy tylko bal-‘alęka, „nie nad tobą”. TM rozwiązał problem, łącząc to wyrażenie z poprzednim: „moje dobro” i rozumiejąc ‘alęka jako stopień wyższy absolutny: „Powiedziałem: Jahwe, ty jesteś moim Panem, ponad Ciebie nie mam żadnego dobra”. My wolimy, w duchu archaiczności tekstu, interpretować wyrażenie eliptyczne jako negatywne wyznanie wiary. Rozumiejąc przyimek ‘alęka, „nad ciebie” jako elativus, przetłumaczymy za Dahoodem: Nad Ciebie nie ma nikogo (por. Wj 20, 3 oraz cytowane już wyznanie wiary z UT 51: IV: 43-44).

Przejdźmy teraz do w. 3. Zaczyna się on od leqedôšîm, interpretowanego albo jako „święte rzeczy”, albo „święte osoby” (Ps 106, 16), albo jako sami Izraelici (Ps 34, 10). W rzeczywistości można przytoczyć szeroką dokumentację biblijną (Oz 12, 1; 1 Sm 2, 2; 4, 8; Iz 57, 8) i pozabiblijną (przede wszystką fenicką, ugarycką i kananejską) dla wykazania, że słowo oznacza również bogów, idole. W Kanaan Qadeš, „Święty”, było imieniem lokalnego boga: również w inskrypcji fenickiej Jehawmilka z Byblos (XII w. przed Chr.) lub Eszmunazara (V w. przed Chr.) bogowie są często nazywani „świętymi”. Werset ten wprowadzałby więc rodzaj negatywnego wyznania wiary. Ze „świętymi”, czyli z bogami, łączą się w paralelę ‘addîrîm, „szlachetnie urodzeni”, „książęta”. Baal-Hadad, bóstwo-książę panteonu kananejskiego i ugaryckiego, jest często nazywany ‘adr: „książę, możny, wspaniały” i nawet Paweł, dziedzic tradycji antycznej, mówi o szatanie jako o „księciu tego świata” (1 Kor 2, 6-8) lub „władcy mocarstwa powietrza” (Ef 2, 2), lub „bogu tej epoki” (2 Kor 4, 4). „Święci-idole” są (hemmah, „oni” w znaczeniu łącznika) „na ziemi”, rozsiani po kraju Izraela jako nieustanna pokusa. Dla tych „książąt zła” przeznaczone było „całe moje upodobanie”. Jeśli przyjmiemy TM, tak jak ta wersja wygląda, werset będzie wyznaniem dawnego grzechu, który chce się wymazać. Oto więc ostateczna propozycja przekładu w. 3: Ku świętym, którzy byli w kraju, ku możnym kierowało się całe moje upodobanie.

Werset 4 zaczyna się formą czasu przyszłego — „będą pomnożone” (jirbû), którą Targum i Peszitta wraz w wieloma egzegetami (Gunkel, Schmidt, Podechard, Castellino, Dhorme, Jacquet...) odczytują jako hifil (jarbû), „mnożą się” (domyślnie: „idole”). Tym, co się mnoży, są ‘aṣ̣ṣ̣ebôtam — słowo, które może znaczyć „nieszczęścia” lub jako eufemizm „idole” (tak rozumieją je Podechard, Kraus, Castellino, Dhorme...). My wolimy tłumaczyć: Mnogie (lub liczne) są ich udręki. Po nim występuje niezrozumiałe 'aḥ̣er maharû, „innego (lub cudzego) szukają” (?), co my oddajemy jako dla tych, którzy idą za cudzym bogiem: opuszczamy zaimek względny, który staje się domyślny z powodu poprzedniego zaimka osobowego („ich udręki”). „Liczne są udręki tych, którzy idą za cudzym bogiem”. Dlatego od tej pory odrzucenie idolatrii będzie całkowite. W w. 4bc modlący się odmawia „ofiar z krwi” (być może kananejskich obrzędów, podczas których zabijano dzieci) i wzywania idoli (zestawienie ust i bałwochwalstwa występuje także w Oz 2, 19).

Kończąc pracę nad odbudową tekstualną, możemy, wracając do całościowego tłumaczenia ww. 2-4, zaproponować pierwszy zarys struktury. Po incipit, który Beaucamp określa jako „banalny” (w. 1), a który G. Brillet z pustą retoryką nazywa „jednym z najpiękniejszych wezwań ludzkich w Psałterzu”, znajdujemy wyznanie wiary („powiedziałem”). Jest ono przede wszystkim pozytywne:

w. 2: Jahwe, Panie, Ty jesteś moim dobrem,

nad Ciebie nie ma nikogo!

Dalej staje się negatywnym wyznaniem własnej przeszłości:

w. 3: Ku świętym rozsianym w kraju,

ku możnym skierowało się całe moje upodobanie.

w. 4: Liczne są udręki tego, kto idzie za cudzym bogiem.

Lecz ja nie wylewam już krwi w ofiarach dla nich,

na moich ustach nie powstaną już ich imiona.

Kategorycznemu nie dla idoli przeciwstawia się teraz pełne i całkowite tak dla Jahwe w ww. 5-6, podejmujących w inkluzji motyw z w. 2. Do „własności” stwierdzonej w w. 2 powraca teraz wspaniała symbolika o charakterze lewickim oraz symbolika ogólniejsza związana z tematem wybrania-przymierza. Naturalnie, bałwochwalcza przeszłość kapłana wydaje się czymś dziwnym i psalm można by przypisać zwykłemu wiernemu. Jednakże religijny synkretyzm był silną pokusą również dla kleru, który mógł z niego czerpać widoczne korzyści ekonomiczne (Ez 13; Jr 14, 13-16; 23, 9-40; 27, 9-10.16-18; 28).

 

Spajająca siatka niektórych „filarów” symbolicznych

Po zarysowaniu pierwszego elementu struktury w ww. 1-6 możemy nakreślić linię podziału po w. 6. Faktycznie, w. 7 zaczyna się błogosławieństwem, które wskazuje na przejście do nowej fazy. Jej przebieg wyznacza kilka „filarów” symbolicznych, które jakby napinają spajającą sieć.

Pierwszy jest somatyczny: w w. 7 „nerki”, siedlisko życia moralnego i wyborów, które przekładają się na praktykę (Ps 7, 10; Prz 23, 16; Jr 12, 2; Hi 19, 27); „prawica” (w. 8), znak ochrony prawnej (adwokat obrońca) lub militarnej (aby móc swobodnie dobyć miecza w obronie protegowanego); w w. 9, obok „serca”, synonimu sumienia, pojawia się „wątroba” (należy czytać kebedî, a nie kabodî, „moja chwała”, TM), siedlisko emocji i namiętności, oraz basar, „ciało”; w w. 10 występuje nefeš, które wskazuje na istotę „oddychającą”, a więc żywą; w w. 11 „oblicze” (panîm) Boże, znak Jego obecności i, ponownie, „prawica”, lecz teraz chodzi o prawicę Boga, która staje się dla człowieka symbolem chwały i zwycięstwa.

Druga jest symbolika przestrzenna: sfera historii i sfera wieczności zostały połączone przez znak „drogi”. Jahwe jest „przed” w pozycji frontalnej i wskazuje kierunek oraz jest „po prawicy” w pozycji obronnej: dlatego modlący się wierny nie może „się zachwiać” (w. 8). Bezpieczna i radosna droga oraz spokojne „mieszkanie” (škn) ziemskie nie znajdują ostatecznego ujścia w Szeolu czy w šḥ̣t. Ten ostatni termin, który przetłumaczony swobodnie w LXX jako „rozkład”, wszedł do kerygmatu Piotrowego w Dz 2, 27, nie pochodzi raczej od rdzenia šḥ̣t, „niszczeć, rozkładać się, zaczynać gnić”, lecz od šûaḥ̣, „pogrążać się” i, przyjmując paralelizm z Szeolem, przywodzi na myśl dół lub grób (Ps 55, 24) albo pułapkę, której śmiercionośna, żarłoczna gardziel szuka człowieka, aby go schwytać jako ofiarę (Prz 30, 16; Iz 5, 14). Gdy droga życia dotrze do tego ujścia, czyli do grobu, widzimy, jak zarysowuje się inna droga, „ścieżka życia” (w. 11), która prowadzi do pełnej komunii z Bogiem. Do tej ostatniej metafory powrócimy obszernie w analizie egzegetycznej. Na podstawie tego zasadniczego przeglądu wątków symbolicznych w ww. 7-11, do którego można by dodać paradygmat radości („błogosławić” — w. 7; „cieszyć się” i „radować” — w. 9; „radość pełna”, „słodycz” — w. 11), można określić drugą wielką jednostkę strukturalną. Oto więc syntetyczny ogólny obraz Ps 16.

Antyfona wprowadzająca (w. 1): dosyć stereotypowe wezwanie (Ps 7, 2; 11, 1; 17, 8; 25, 20; 31, 2; 61, 5; 71, 1; 140, 5; 141, 9).

Pierwsza stanca poetycka (ww. 2-6): wyznanie wiary. Przebiega ono w trzech fazach.

a. „Tak” dla Jahwe (w. 2): wyznanie pozytywne.

b. „Nie” dla idoli (ww. 3-4): wyznanie negatywne.

a'. „Tak” dla Jahwe (ww. 5-6): wyznanie pozytywne.

Druga stanca poetycka (ww. 7-11): ścieżka życia.

Głęboka jedność symboliczna nie pozwala na zbytnie dzielenie. Można najwyżej wyróżnić trzy jednolite części:

a. Wprowadzenie z błogosławieństwem (w. 7).

b. Droga, prowadząca do grobu (ww. 8-10).

c. Droga życia (w. 11).

 

Symbolika ziemi: „doczesna” i „niebiańska”

Nakreśliliśmy już system symboliczny ww. 7-11. Chcemy dodać krótką analizę również dla materiału z ww. 2-6. Zatrzymamy się szczególnie przy ww. 5-6, które stanowią jakby zwornik tej części i które odsłaniają, przez swoją pozytywność, głęboką jedność tkanki symbolicznej pieśni. Wielość symboli wyraża się w postaci jednolitego układu los — dziedzictwo. Pomijając na razie sens teologiczny symboliki, możemy jednak dostrzec, że jest ona głęboko związana z kategorią ziemi, jednym z podstawowych składników teologii patriarchów (wraz z potomstwem) oraz deuteronomicznej. Właśnie dlatego że jest przedmiotem Bożej obietnicy, ziemia jest łaską i chwałą, jest błogosławieństwem i znakiem, jest radością i pokojem. Słowem użytym w w. 6 jest dokładnie n‘m, „rozkosz”, powtórzone trafnie przez poetę w w. 11, gdzie jest jasną metaforą szczęścia i słodyczy, oznaczającą komunię z Bogiem. Traktat Sifrè Talmudu związany z Pwt 11, 26 powiadał: „Izrael wyznaje, że otrzymał dział najpiękniejszy ze wszystkich, własność przewyższającą wszelką własność”. Ziemia „doczesna” i ziemia „niebiańska” są w tej perspektywie rzeczywistościami podobnymi, ponieważ są znakami łaski i bliskości Boga. „Lewicka” specyfikacja w. 5 odnosi symbol do samego Jahwe.

Do określenia tej „ziemi-Jahwe” użyto pięciu terminów: „część działu”, kielich, los, sznur, dziedzictwo.

Pierwsze wyrażenie, dosyć skomplikowane, przypomina o podziale ziemi Kanaan po jej podboju pod wodzą Jozuego. Z tego podziału zostało wykluczone pokolenie Lewiego, aby kapłaństwo nie było uwikłane w kwestie polityczne, lecz aby jego funkcją było odnoszenie do Boga całej pracy innych pokoleń przez odprawianie liturgii. Z tego powodu jego „działem” ziemi był Jahwe, jak mówi nasz werset (Joz 14, 3). Oznacza to konkretnie możliwość utrzymania się z danin kultowych: „ofiary spalane dla Pana, Boga Izraela, są jego dziedzictwem, jak to On sam oznajmił” (Joz 13, 14). Nasza pieśń przenosi więc sprawę i symbolikę prawną do wyższego, duchowego wymiaru.

Druga metafora — kielicha — jest bardzo znana i nie wymaga szczególnego wyjaśniania. Poza tym że jest aluzją do krateru, z którego ciągnięto losy, nawiązuje do kielicha gościnności, będącego symbolem znanym w całym Oriencie (zobacz przedstawienia egipskie) oraz w Biblii (Ps 23, 5), która wprowadziła go nawet do liturgii (Ps 116, 13: „Podniosę kielich zbawienia i wezwę imienia Jahwe”). Kielich jest więc znakiem przenikniętej miłością gościnności Boga wobec jego wiernego. Jest to jednak znak niejednoznaczny, gdyż może zmienić się nawet w sygnał grozy: „W ręku Jahwe jest kielich przepełniony przyprawionym winem. On je nalewa: aż do mętów wypiją” (Ps 75, 9; por. 11, 6). Kielich jest dlatego synonimem przeznaczenia, losu (Mt 26, 39), pozytywnego dla wiernego, który oddaje się miłości swego Pana.

Trzeci element tego paradygmatu dziedzictwa jest w oryginale hebrajskim bardzo plastyczny. Gôral, który znajduje się u podstaw także święta Purim („losy”, lecz po akadyjsku), jest „losem” wyciągniętym w wyniku archaicznej procedury radzenia się wyroczni przez Urim i Tummim (Wj 28, 30; Lb 27, 21; Pwt 33, 8; 1 Sm 14, 41-42) lub za pomocą patyków czy kości. Zdanie się na losowanie było w założeniu porzuceniem „niepewnych” technik ludzkich, aby przedłożyć sprawę „losowi” Bożej wyroczni (por. Joz 21, 4; 1 Krn 6, 65; Abd 11; Ps 22, 19; Mt 27, 35; J 19, 24; Dz 1, 26).

Podobnie plastyczny i głęboko związany z poprzednim jest obraz „sznura” — czwarty termin w naszym słowniczku dotyczącym dziedzictwa. „Geometrzy” posługiwali się i posługują tymi sznurami jako miarą przy podziale ziem między pokolenia (Joz 17, 5; Am 7, 17; Mi 2, 5; Za 2, 5-6). Dlatego stały się one niemal metonimią oznaczającą sam przydzielony teren (Ps 105, 11). W związku z konkretnym sensem prawnym tych dwóch symboli R. de Vaux pisze: „Ziemia była rozdzielana na działki, które na ogół co roku były na nowo rozdzielane rotacyjnie lub rozlosowywane między głowy rodów w wioskach. Z wyjątkiem tymczasowego charakteru, jest to taki sam podział przez losowanie między klany i rody nakazany w Lb 26, 55-56; 33, 54; 36, 2; por. 27, 7 oraz to, co Ezechiel przewiduje dla przyszłego Izraela (Ez 45, 1; 47, 22). Samo słowo gôral, początkowo «okrągły kamień», oznacza «losowanie», które przeprowadzano, oraz «dział», który był w ten sposób wyznaczany. Według Iz 34, 17, sam Jahwe «losował część każdego», «podzielił im ziemię sznurem»; według Mi 2, 5, ludzie zachłanni zostaną ograbieni i nie będą mieli «nikogo, kto by odmierzał sznurem dział w zgromadzeniu Jahwe»; według Ps 16, 5-6, wierny otrzymał Jahwe jako dział, sznur przydzielił mu wybraną część; użycie tych obrazów jest uzasadnione, tylko jeśli istniał żywy zwyczaj analogiczny do współczesnej praktyki”.

Ostatnim słowem jest techniczny i klasyczny termin naḥ̣alah, „dziedzictwo”, ma on długą historię w Izraelu, należy do świętego prawa dotyczącego ziemi i jego podstawowym znaczeniem jest ziemia dziedziczna nadana pokoleniom i klanom rodowym przez Jahwe. Tylko jedno pokolenie zostało wyłączone z tego podziału — pokolenie Lewiego. Lecz Jahwe nie uczynił mu w ten sposób mniejszego daru, gdyż „Jahwe jest jego własnością” (jhwh hû' naḥ̣alatô: Pwt 10, 9). Również tradycja P (kapłańska) zna to pojęcie: „«Ja [Jahwe] jestem częścią (ḥ̣eleq) twoją i dziedzictwem (naḥ̣alah)»” (Lb 18, 20). Przytoczone zdanie po prostu reguluje sprawę środków utrzymania i w związku z tym należy pojmować je w sposób najzupełniej materialny (Pwt 18, 1): Lewi nie utrzymuje się dzięki pracy na roli; nie ma przecież ziemi, lecz żyje z udziału w ofiarach i z innych danin i podatków kultowych. Jednakże słowa Jahwe: «Ja jestem częścią twoją» były nie tylko sformułowaniem regulującym sprawę materialnych środków utrzymania Lewiego; jakie kryło ono w sobie duchowe treść, zrozumiały dopiero późniejsze pokolenia, gdyż niestrudzenie przypominały, że Jahwe jest «ich częścią i dziedzictwem»”. Ponownie powracamy w ten sposób do lewickiego sposobu myślenia, który wydaje się ożywiać tę pieśń o komunii z Bogiem.

 

opr. aw/aw



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: kontekst interpretacja Stary Testament tekst egzegeza Psalmy biblistyka wymiar literacki Psalm 16 (15) pieśń mistyczna bez Ciebie nie mam radości
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W