Psalm 16 (15) - interpretacja egzegetyczna

Fragmenty książki "Psalmy cz. 1"

Gianfranco Ravasi

Psalmy cz. 1

ISBN: 978-83-60703-27-4

wyd.: Wydawnictwo SALWATOR 2007

Fragmenty dostępne na naszych stronach:

Psalm 16 (15)

Interpretacja egzegetyczna

Długie przygotowanie do analizy psalmu przez poznanie jego współrzędnych historycznych, literackich, strukturalnych i symbolicznych czyni interpretację tekstu łatwiejszą i szybszą. Zacznijmy od antyfony wprowadzającej.

Antyfona wprowadzająca (w. 1)

Chociaż jest to, jak zauważyliśmy, dosyć stereotypowa inwokacja, ten krótki akt strzelisty trafnie syntetyzuje tematykę i atmosferę całego utworu, który zasadniczo jest pieśnią ufności. Spotykają się tutaj dwa działania: z jednej strony, ruch Boga, który „strzeże” swego wiernego, ochraniając go; z drugiej — wierny, który powierza się Bogu, oddając się Jego dobroci (czasownik ḥ̣asah jest typowy dla leksyki związanej z ufnością). Warto zwrócić uwagę na Boży przydomek 'El, dość rzadki, który prawdopodobnie wskazuje na starożytność tekstu (Ps 19, 2): akt strzelisty wyrażony jest w najbardziej archaicznej (lub archaizującej) formie. Po takim rozpoczęciu jesteśmy przygotowani na dalszy tekst, prawdziwą pieśń ufności i Bożej bliskości.

Pierwsza stanca poetycka (ww. 2-6): wyznanie wiary

„Kiedy zmęczą cię wszystkie ludzkie, tymczasowe i doczesne zmiany, kiedy zmęczy cię twoja własna niestałość, zdołaj życzyć sobie znalezienia miejsca, w którym mógłbyś złożyć twoją zmęczoną głowę, twoje zmęczone myśli, twe zmęczone serce, miejsce, aby odpocząć i uspokoić się: oh, oto w niezmienności Boga znajdujemy spoczynek! Jeśli pozwolisz się pouczyć przez Jego niezmienność tak, aby wyrzec się niestałości, kaprysu i swej własnej woli, wtedy spoczniesz na zawsze z wielką ufnością i wielkim szczęściem w niezmienności Boga”. Te słowa, zaczerpnięte z Mów budujących S. Kierkegaarda, mogą rzucić światło na wątek autobiograficzny, który kreśli teraz poeta w Ps 16. Od grzechu do pełnej ufności, od pokusy do wiary, od rozczarowania do nadziei: oto ruch wyznania wiary, pozytywnego i negatywnego zarazem, obecnego w pierwszej strofie naszego psalmu.

Wybór radosnej wiary. — Zaczyna się od „tak” dla Jahwe (w. 2), „tak” pełnego i całkowitego, wypowiedzianego z entuzjazmem, w oświadczeniu wspaniałym i jasnym, w duchowym testamencie, pozostawionym także przez innego psalmistę, być może także lewitę, autora Ps 73. Po przejściu ciemnego tunelu zwątpienia i kryzysu wiary modlący się człowiek wykrzyknął: „Moim dobrem jest być blisko Boga” (w. 28). Przewspaniałe jest również wyznanie wiary naszego autora: Jahwe jest nie tylko źródłem dobra i radości, jest Dobrem, jest Radością, Tôb par excellence. A to pociąga za sobą eliminację każdego innego oparcia, każdej innej radości i dobra: „nie ma nikogo nad Ciebie”. Biblijny monoteizm nie jest nigdy suchym sformułowaniem teoretyczno-metafizycznym, jest zawsze życiowym doświadczeniem, które usuwa z horyzontu egzystencji każdy inny przedmiot miłości czy uwielbienia.

Zdecydowane „nie” dla bałwochwalstwa. — Wiara implikuje więc wybór. Wierny musi spalić mosty łączące go z przeszłością, aby stać się nowym stworzeniem i bez nostalgii wkroczyć na drogę wyjścia, drogę ku wolności. Oto więc inny aspekt wyznania wiary, „nie” dla idoli (ww. 3-4). „Wszyscy rzeźbiarze bożków są niczym; dzieła ich ulubione na nic się nie zdadzą; ich czciciele sami nie widzą ani nie zdają sobie sprawy, że się okrywają hańbą. (...) [Tacy] nie mają świadomości ani zrozumienia, gdyż [mgłą] przesłonięte są ich oczy, tak iż nie widzą, i serca ich, tak iż nie rozumieją. (...) Taki się karmi popiołem; zwiedzione serce wprowadziło go w błąd. On nie może ocalić swojej duszy i powiedzieć: Czyż nie jest fałszem to, co trzymam w ręku?” (Iz 44, 9.18.20).

Nasz psalmista natomiast potrafił się wyzwolić. Werset 3 w rekonstrukcji, jaką zaproponowaliśmy, jest spojrzeniem rzuconym w przeszłość, jeszcze uwikłaną w pokusę bałwochwalstwa. „Święci” i „książęta”, czyli różni Baalowie i Astarte, byli bezdyskusyjnie fascynujący z ich kultami płodności, tak że historiografia deuteronomistyczna przerywa przedstawianie dynastii Dawida gorzkim refrenem: „Juda też czynił to, co jest złe w oczach Jahwe. Wskutek tego drażnili Go bardziej, niż to czynili ich przodkowie swoimi grzechami, jakie popełniali. Bo i oni zbudowali sobie wyżyny i stele, i aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się również w kraju nierząd sakralny. Postępowali według wszelkich obrzydliwości pogan, których Pan wypędził sprzed oblicza Izraelitów” (1 Krl 14, 22-24). Wybór bałwochwalstwa, kuszący i przyjemny (ḥ̣pṣ̣), jest w rzeczywistości jak bumerang, który uderza samego grzesznika, przynosząc mu nędzę, tak jak nędzny jest bożek, z którym tamten wchodzi w komunię (Ps 31, 7; 96, 5; 115, 8; 135, 15-16; Iz 44; Jr 2, 8.11; Ha 2, 18). Dlatego modlący się chce zaznaczyć swe jednoznaczne odcięcie się od przeszłości i od stale odnawiającej się pokusy idolatrii. Czyni to w w. 4 przez uroczyste zobowiązanie. Bałwochwalstwo jest źródłem wyłącznie goryczy; jak napisał L. Sciascia w Kandydzie odnośnie do bogactwa, możemy powiedzieć, że bożek „jest piękny, lecz martwy, a raczej coraz bardziej jest śmiercią”.

Bałwochwalstwo, któremu psalmista przeciwstawia swoje całkowite nie, jest zdefiniowana przez dwa przewrotne akty rytualne. Pierwszy jest tragiczny: to krwawa ofiara („przelewanie krwi”). W historycznym Ps 106 zapisano, że Izraelici „zmieszali (się) z poganami i nauczyli się ich uczynków; zaczęli czcić ich bałwany, składali w ofierze fałszywym bogom swych synów i swe córki. Przelali niewinną krew, krew synów i córek, które złożyli w ofierze bożkom Kanaanu” (ww. 35-38). Proroctwa będą wciąż na nowo demaskowały te haniebne czyny: od Jeremiasza, który atakuje dzieciobójczy kult boga Molocha: „I zbudowali wyżynę Tofet w dolinie Ben-Hinnom” (7, 31; 19, 4-6; por. 2, 34), po Ezechiela, który do listy grzechów Jerozolimy musi dopisać jeszcze to przestępstwo (22, 4), czy Trito-Izajasza, który bezpośrednio oskarża bałwochwalcze szaleństwo Izraela („Wy, którzy płoniecie żądzą pod terebintami i pod każdym zielonym drzewem, mordujecie dzieci na ofiarę w jarach, w rozpadlinach skalnych (...). Im też w ofierze wylewałaś płyny...”, Iz 57, 5-6). W punickim miasteczku Sulcis, obecnym S. Antioco (Cagliari), odnaleziono ostatnio aż 4000 urn z popiołami dzieci ofiarowanych Molochowi.

Krwawemu bałwochwalstwu towarzyszy też „oralne”, litanijne wzywanie imion cudzych bogów. Zakaz tej liturgii, sformułowany już w kodeksie przymierza (Wj 23, 13) i potwierdzony przez proroków (Oz 2, 19; Za 13, 2), można wyjaśnić, pamiętając o semickim kontekście kulturowym, w którym imię jest synonimem oznaczanego bytu, a słowo — oficjalnym i prawnym środkiem komunikacji. Wypowiedzenie imienia osoby oznacza, w pewnym sensie, posiadanie jej w swoich rękach, panowanie nad nią. Dlatego właśnie w dekalogu zakazane jest wymienianie imienia Boga (Wj 20, 7), gdyż oznaczałoby to magię, i z tego powodu w Wj 3 jest bardziej prawdopodobne, że Bóg odmówi podania swego właściwego imienia, lecz zechce ukazać przebłysk swej natury Zbawiciela. Wymienianie lub wzywanie imienia bogów oznacza więc posiadanie ich jako części siebie, ale też oddawanie im chwały („wzywanie”), co jest należne tylko Bogu żywemu (Iz 44, 9-20; Ps 115, 4-8; Jr 10, 15). A ponieważ prawdziwe uwielbienie jest ofiarą z samego siebie i swej egzystencji, bałwochwalcze wezwania stają się pełnym przylgnięciem do bożka.

„Dziedzictwo”, które ma swoją cenę. — W tym miejscu poeta, usunąwszy ze swego horyzontu ponure widmo bałwochwalstwa, które go jednak przez chwilę urzekało, przechodzi do bardzo żarliwego wyznania wiary, które składa w bliskim sobie języku lewitów (ww. 5-6). Badaliśmy już system leksykalny dziedzictwa ze wszystkimi jego symbolicznymi znaczeniami. Przez deklarację szczęścia, którego modlący się doświadcza w obecnej komunii z Bogiem, jego jedynym skarbem, jakiego złodzieje nie mogą ukraść ani mól zniszczyć (por. Mt 6, 19), przygotowywany jest dalszy rozwój ku pełnemu szczęściu, oczekiwanemu jako przyszłe i jeszcze wspanialsze (ww. 7-11). Naturalnie, podstawowym elementem tej mozaiki leksykalnej i symbolicznej jest kategoria „ziemi”, która nabrała wielkiej wagi w teologii Izraela. Paradoksalnie jednak, mowa tutaj o jej braku lub zastąpieniu: zakładając, że ziemia jest znakiem wyższej rzeczywistości (daru obecności Boga w przestrzeni i daru wolności), nasz psalm przenosi nas bezpośrednio na płaszczyznę, na której można pominąć konkretne odniesienie do kawałka ziemi. Przyjmujemy zatem lewickiego ducha medytacji o ziemi.

To kapłańskie pokolenie nie posiadało przecież w Izraelu gruntu, bo jego udziałem był Pan: „Lewi nie ma działu ani dziedzictwa wśród swoich braci, gdyż dziedzictwem jego jest Pan” (Pwt 10, 9). Motyw ten, wielokrotnie powtarzany w Biblii, stanie się również podstawą dla kapłaństwa Aaronitów, o czym zaświadcza Lb 18, 20: „Rzekł Pan do Aarona: «Nie będziesz miał dziedzictwa w ich kraju; nie otrzymasz również pośród nich żadnego przydziału ziemi; Ja jestem działem twoim i dziedzictwem twoim pośród Izraelitów»”. Otwiera się w ten sposób nowa perspektywa przeżywania doświadczenia „ziemi”, perspektywa realna, lecz nie ilościowa ani materialna. Pojawia się więc możliwość ziemi mesjańskiej (Ps 2, 8), ziemi, która łączy ściśle Boga i Izrael (Ps 47, 5), nowej i głębszej przynależności do Boga, niezapośredniczonej przez rzeczy (Pwt 4, 20). Możemy powiedzieć, że przygotowywana jest w ten sposób chrześcijańska teologia królestwa Bożego, perły, której wartość przewyższa każdą cenę i każdy skarb (Mt 13, 44-45), duchowego „miejsca”, w którym osobiste i wspólnotowe doświadczenie komunii z Bogiem jest pełne i wyczerpujące. Cudowne „miejsce” (w. 6), w którym człowiek znajduje pokój i odpoczynek dla wszystkich swych oczekiwań i niepokojów: „I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”.

Augustyn w Kazaniu 334 w ten sposób skomentuje wersety naszego tekstu: „Psalmista nie mówi. «O, Boże, daj mi dziedzictwo! Co dasz mi kiedyś jako dziedzictwo?». Wszystko, co Ty możesz mi dać poza sobą, jest nędzne. Ty sam bądź moim dziedzictwem. Ciebie kocham (...). Oczekiwać Boga od Boga, być wypełnionym Bogiem przez Boga. On ci wystarczy, poza Nim nic ci nie może wystarczyć” (PL 38, 1469).

Na tej podstawie opiera się mistyczna interpretacja naszego psalmu, która przez stulecia cieszyła się wielkim powodzeniem i która, w ostatecznej analizie, oddaje głębię ducha tekstu.

Druga stanca poetycka (ww. 7-11): ścieżka życia

Droga, która prowadzi do bliskości z Bogiem. — „Deklaratywnym” błogosławieństwem, czyli chwałą oddaną Bogu, zaczyna się druga część pieśni. Stałym przedmiotem błogosławieństwa będzie bliskość z Bogiem wyrażana za pośrednictwem bogatej fenomenologii.

W w. 7 ukazana jest komunia „nauczania”, temat, który zostanie ponownie podjęty w w. 11 („dasz mi poznać”, „ukażesz mi”). Bóg kieruje, rządzi, wspiera radą czyny wiernego, oświeca jego sumienie („nerki”); jest to ciągła interwencja, która obejmuje cały bieg egzystencji, również noc (Ps 63, 7). Aby zapobiec ryzyku, że „nerki”, które są również znakiem uczuciowości i namiętności, sprowadzą wiernego na inne tory niż te wyznaczone przez Boga (Ps 54, 5; 86, 14), Jahwe ustanawia tę nieustanną „osmozę”, to stałe nauczanie wiernego, który „otrzymuje radę” (Ps 32, 8) i jest „pouczany, wychowywany” według woli Bożej (Ps 94, 12). Bardzo trafny komentarz do tej wewnętrznej pedagogii Bożej znajduje się w Ps 73, 24, psalmie bliskim naszemu także w innych aspektach. Cel tej „edukacji” jest w nim, jak w Ps 16, jeden: „Poprowadzisz mnie według swego zamysłu, a potem przyjmiesz mnie do swojej chwały”. We wnętrzu wierzącego rozbrzmiewa ciągle głos Boga, który go oświeca i prowadzi (J 6, 45). Bliskość jest wielka, „nerki” człowieka, sama jego osobowość, jego człowieczeństwo są miejscem, w którym Bóg objawia się i przemawia. Człowiek nie jest już sam, lecz czuje się przedmiotem nieustannego objawienia.

Bliskość jest odkrywana także poprzez zewnętrzną, niemal konkretną (w. 8), obecność. Bóg z Ps 6 nie jest wysoko: jest „przede” mną jak ojciec, który idzie przed synem, gdy droga jest trudna do przejścia, lub jak przyjaciel, który stoi przed nami, by prowadzić rozmowę. „Do Ciebie lgnie dusza moja” (Ps 63, 9). I w tym samym Ps 63, tak jak w naszym tekście, następuje przywołanie symbolu „prawicy”: „siła Twej prawicy mnie podtrzymuje”. Wyrażenie, jak widzieliśmy przy analizie symbolicznej, jest pochwałą bezpieczeństwa, jakie wierny otrzymuje, oddając się swemu Bogu. Pan jest jak adwokat, który broni swego protegowanego, jest jak wojownik, który stoi po prawicy tego, kogo broni, aby jego prawa ręka mogła swobodnie dobyć miecza przeciwko tym, którzy zamierzają się na bezpieczeństwo drogiej mu osoby. Bliskość z Bogiem w wierze jest więc źródłem pokoju. Co więcej, kontynuuje psalmista, jest źródłem wielkiej radości (w. 9).

E. Dhorme w serii artykułów opublikowanych w „Revue Biblique” między 1920 a 1923 r., zebranych potem w jednym niewielkim tomie (Paris 1923), badał „metaforyczne użycie nazw części ciała w języku hebrajskim i akadyjskim”. W jednej z tych analiz zauważył, że w języku akadyjskim szczęście jest owocem splotu trzech jakości: dobrego samopoczucia ciała, radości serca, oświecenia wątroby (RB 1922, s. 509). Dlatego „nerki” z w. 7 kojarzone są z sercem i z wątrobą w duchu symboliki, o której wspominaliśmy, a na końcu występuje „ciało” (basar), znak całej rzeczywistości stworzonego człowieka. Przez cały byt ludzki — namiętność (nerki), sumienie (serce), uczucia i emocjonalność (wątroba), człowieczeństwo (ciało) — przepływa strumień życia i radości. Werset 9 podkreśla przede wszystkim szczęście, pełne i uskrzydlające, które wypływa z samej radości Boga i rodzi ufność i bezpieczeństwo (btḥ̣, klasyczny rdzeń oznaczający „ufność”). Dlatego jest to radość mistyczna, która wykwita z życiodajnej komunii z samym źródłem życia i radości.

Nie pozostawisz mojego życia w Szeolu. — Dochodzimy w ten sposób do kulminacji psalmu (ww. 10-11). Po przejściu drogi radości i pokoju przeżywanego w ziemskim życiu modlący się widzi rysujące się na horyzoncie Szeol i dół, bezlitosne znaki ograniczenia człowieka. I właśnie w tym miejscu pojawia się w psalmie nagłe uniesienie, różnie interpretowane, lecz niewątpliwie oryginalne. Zbierając wcześniejsze doświadczenia radości rozkoszy, śmiało występujemy przeciwko Szeolowi, prawie tak, jakbyśmy mogli go zniszczyć. Możemy powiedzieć, że poeta wypowiedział dwa stwierdzenia, powiązane paralelizmem antytetycznym. Podmiotem pierwszego jest wierzący jako „istota żywa” (nefe), nazywany właśnie ḥ̣asîd — słynnym słowem oznaczającym wierność przymierzu: nefe, którym w praktyce jest „ja” modlącego się, nie wpadnie w żarłoczną, rozwartą gardziel śmierci (Ps 30, 4.10; 49, 10; 55, 16.24; 89, 49; 103, 4; Hi 17, 14; 33, 18.22.24.30). Przerażające widmo Szeolu, w którym byt człowieka zostaje osłabiony, sprowadzony do bytu zjawy, niemal do zera (zob. Ps 49, 15), zostaje teraz oddalone. Symbolicznie wydaje się niemal, że Bóg może wyrwać zdobycz, którą Szeol „zapisał” już na swoje konto.

Trzy symbole „pełnej radości”. — Do tego pierwszego stwierdzenia, zawartego w w. 10, który Chouraqui przełożył przez: Nie możesz pozwolić, by miłujący Cię ujrzał rozkład, dochodzi drugie, które jest próbą pozytywnego określenia przeznaczenia wiernego wyrwanego śmierci. Jest ono zawarte w w. 11, który obraca się wokół trzech symboli radości: ścieżki życia, oblicza Boga i Jego prawicy.

Ścieżka życia jest orientalną i niemal uniwersalną metaforą przedstawiającą bieg ziemskiej egzystencji, widzianej przede wszystkim z etycznego punktu widzenia. W takim rozumieniu motyw ten wchodzi do literatury mądrościowej, której podstawowym projektem jest właśnie wytyczenie „drogi dla życia” (por. Prz 2, 19; 5, 5-6; 6, 26; 10, 17). W egipskiej mowie Petozyrysa czytamy: „Poprowadzę cię ku drodze życia, dobrej drodze tych, którzy są posłuszni Bogu: szczęśliwy, kogo prowadzi nią jego serce! Kto ma serce stałe na drodze Boga, ma bezpieczny byt na ziemi. Kto ma w duszy wielką bojaźń Bożą, ma wielkie szczęście na ziemi”. Symbol ten jako taki nie zakłada pojęcia nieśmiertelności; nawet teksty mądrościowe poprzestają na nakreśleniu obrazu spokojnego przebiegu życia doczesnego. Jednak w Ugarit temat został ujęty bardziej eschatologicznie, gdyż termin życie nabrał nowego znaczenia dzięki paralelizmowi z blmt, „nieśmiertelnością”. Oto słynny fragment: „Proś mnie o życie wieczne, a dam ci je, o nieśmiertelność, a ja ci ją zapewnię. Sprawię, że będziesz liczył lata z Baalem, przeliczał miesiące z bogami” (UT, 2 Aqht: VI: 27-29). W tym świetle należy być może odczytywać Prz 12, 28: „Na drodze sprawiedliwości jest życie, kroczenie nią jest nieśmiertelnością”.

Drugi obraz to obraz pełni radości przed obliczem Boga. Wiemy już (Ps 4, 7; por. 24, 6; 46, 3), że „widzenie oblicza Bożego” wywodzi się z języka kultu i „odnosi się do teofanii jako kulminacji obrzędów odprawianych podczas kultu, kiedy modlący się doświadcza obecności swego Boga z radością i drżeniem” (A. Weiser). W teofanii kultowej (Ps 68, 5) nie ma więc wyraźnego rozróżnienia między transcendentną epifanią Boga w niebie i Jego objawieniem się w jakiś dostępny doświadczeniu sposób w sanktuarium (Ps 11, 4; por. Mt 5, 34-35). Symbol jest zatem dwuznaczny: może mieć prosty wydźwięk kultowy, a szczęście może być nawet „bezgraniczne”, lecz doczesne (Ps 21, 5.7; 23, 6; 45, 3.7; 61, 7; 72, 17; 91, 16); może jednak także, idealnie, sięgać sfery transcendentnej. Podobnie rozumiał to Aszurbanipal, słynny władca asyryjski, który modlił się: „Niech mnie, który boi się bóstwa, udzielone będą długie dni życia i radość serca!”. Być może w modlitwie tej ujawnia się wiara w przyszłe życie, lecz jednocześnie jest ona skrywana przez tradycyjne, standardowe przekonanie, że starość i długowieczność są żywymi znakami błogosławieństwa Bożego.

Trzecim symbolem jest stałe przebywanie po prawicy Boga, obraz drogi autorom Psałterza (np. 17, 8; 18, 36; 20, 7). Jak opisana wcześniej pełnia radości (21, 5.7; 72, 17), tak też to wyrażenie ma cechy formuły królewskiej (Ps 110, 1). Pałac królewski był właśnie po prawej stronie świątyni i król „zasiadał” po prawej stronie Bożego tronu, którym była Arka. Tutaj symbolika jest stosowana „demokratycznie” do prostego wiernego, który został otoczony Bożą opieką (w. 8). Może on stać w obecności Boga, jak słudzy przed dobrym i hojnym panem, gotowi na przyjęcie jego względów (Ps 15, 1; 17, 15; 24, 6; 27, 8; 105, 4; Iz 38, 11; Rdz 33, 10; Hi 33, 26). Lecz obraz ten może także sugerować szczególną intymność w sferze tego, co boskie, intymność, do jakiej przyzwyczaiła nas interpretacja chrześcijańska, która widzi Chrystusa siedzącego po prawicy Boga w transcendentnej chwale Paschy (Rz 8, 34; Hbr 10, 12; 1 P 3, 22).

Dwie różne interpretacje psalmu. — Dwa stwierdzenia z ww. 10-
-11 poddają się zatem dwóm interpretacjom. Czy w. 10 jest paschalną pieśnią o życiu po śmierci, czy też mówi po prostu o odsunięciu bliskiej śmierci o jeszcze jeden etap złożony z ziemskich dni i lat? Czy w. 11 jest pieśnią wiecznej radości z Bogiem czy po prostu pochwałą ciągłej bliskości, jakiej wierny doświadcza przez wiarę i kult? I czy przysłówek, który zamyka psalm, neṣ̣ah, „na zawsze”, można rozumieć w znaczeniu wieczności, czy należy sprowadzić go do skromniejszej ciągłości w czasie? Odpowiedzi dane przez egzegetów w długiej historii hermeneutyki tego psalmu, chociaż mają szeroką gamę odcieni, poruszały się stale w tych dwóch kierunkach.

Lektura „immortalistyczna” i mesjańska. — Najstarsza, najbardziej klasyczna była lektura immortalistyczna. Radość osiąga swój szczyt właśnie wtedy, gdy człowiek znajduje się w obliczu skrajnego ryzyka; nawet śmierć może zostać pokonana, kiedy mamy u boku Boga, wieczność. Na horyzoncie doczesnego życia pojawia się grób, tragiczny symbol naszego ograniczenia i naszej kruchości jako stworzeń. Jest on jak łono śmierci; a jednak Bóg może je przemienić w łono matczyne, rodzące nowe i nieoczekiwane życie. Chodzi o nową „ścieżkę życia” (w. 11), czyli cudowny szlak życia w wiecznej komunii z Bogiem. Lektura ta ma swe korzenie w wersji LXX, w której przekład słowa „dół” jako diaphtorà, „rozkład”, dał do zrozumienia, że tym, od czego Bóg nas wyzwala, jest rozkład śmierci, w duchu teologii aleksandryjskiej, wyrażonej następnie w Mdr 1—5 i przez Filona pod wpływem myśli platońskiej i wierzeń ludowych z obszaru Delty.

Taka interpretacja Ps 16 rozkwitła jednak najbardziej w chrześcijaństwie. Jej pierwsze, uroczyste świadectwo znajduje się w cytacie z psalmu i jego aktualizacji chrystologicznej, dokonanej w kerygmatycznej mowie Piotra w Dz 2. Kontekstowi cytatu można nadać następującą strukturę:

a) w. 22a wezwanie do słuchania: „Mężowie Izraelscy, słuchajcie...”

b) ww. 22b-24 dzieje Jezusa z Nazaretu

c) ww. 25-28 cytat z Ps 16, 8-11: „Dawid mówi o Nim”: następuje tutaj tekst według LXX. Ma on udowodnić ex scriptura to, co zostało ogłoszone w w. 24: „Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim”.

a') w. 29a wezwanie do słuchania: „Bracia, wolno powiedzieć do was...”

b') ww. 29b-33 dzieje Dawida i Chrystusa w świetle cytatu z Ps 16, 10

c') ww. 34-35 cytat z psalmu „mesjańskiego” 110, 1

d) w. 36 ogólny wniosek chrystologiczny: „Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego ukrzyżowaliście, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem”.

Inne kerygmatyczne wykorzystanie Ps 16, 10-11 można znaleźć w kontekście mowy, którą Paweł wygłasza w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej (Dz 13, 14-43). Sposób jest taki sam jak ten, którego użył Piotr: „Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój święty uległ rozkładowi. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został przyłączony do swych przodków, i uległ rozkładowi. Lecz nie uległ rozkładowi Ten, którego Bóg wskrzesił” (ww. 35-37). Wracając do obszerniejszego cytatu Piotrowego, możemy poczynić kilka uwag na temat tej mesjańsko-rezurekcjonistycznej metody.

„Argumentacja Piotra rozwija się w ten sposób: Pismo zapowiedziało zmartwychwstanie Mesjasza; teraz obietnica Pisma, zgodnie z biblijnym sposobem myślenia, ma stać się rzeczywistością historyczną; zatem zmartwychwstanie Jezusa, które rzeczywiście miało miejsce, odpowiada profetycznej obietnicy Boga. Aby to wszystko powiedzieć, Piotr ucieka się do schematów kulturowych typowych dla palestyńskiego środowiska judaistycznego. Rzeczywiście, w tej części tekstu można rozpoznać elementy archaiczne, chociaż w oryginalnym tekście Łukasza argumentacja opiera się na greckiej wersji Ps 16, 8-11, ponieważ lepiej niż hebrajski oryginał poddawała się interpretacji według klucza zmartwychwstania. Aby zrozumieć sposób myślenia Piotra w ww. 29-31, gdzie mowa zostaje wznowiona, należy wziąć pod uwagę to założenie: cytowany psalm został ułożony przez Dawida. Lecz Dawid nie mógł mówić o sobie w psalmie, gdzie wyrażana jest nadzieja na niedoznanie rozkładu w grobie po śmierci i na życie przy Bogu w pełnej komunii. Dawid bowiem uległ śmiertelnemu przeznaczeniu wszystkich ludzi i jego mauzoleum, dobrze znane wszystkim w Jerozolimie, jest tego niepodważalnym dowodem. Znaczy to więc, że w swym proroczym duchu Dawid, któremu została złożona mesjańska obietnica wiecznego królestwa, ogłosił pełne zwycięstwo przyszłego mesjasza nad śmiercią. Swą argumentacją Piotr osiągnął dwa skutki: nadał sens zmartwychwstaniu Jezusa w kontekście nadziei biblijnej i umieścił je w kontekście mesjańskim.

Być może argumentacja Piotra odwołująca się do Pisma, w której słyszymy apologetyczną troskę typową dla dyskusji chrześcijan z Żydami, brzmi obco dla nas i dla naszego sposobu myślenia. Lecz zachowuje ważność i aktualność mocne i jasne świadectwo podstawowego faktu, na którym opiera się wiara chrześcijańska: człowiek imieniem Jezus, umarły w zderzeniu z historycznymi siłami grzechu, zmartwychwstał; dlatego jest On Panem historii”. „Pewne jest, że wspólnota pierwotna bardzo szybko przystąpiła do opracowywania opartych na Piśmie dowodów na zmartwychwstanie Jezusa, podobnie jak na Jego mesjańskość, Boże synostwo, odkupieńcze znaczenie Jego śmierci; my nie mamy już jednak pewnej wiedzy o poszczególnych argumentach. Dowodowa siła Ps 16 zależy od przyjęcia określonych zasad hermeneutycznych, jak w przypadku innych słów Starego Testamentu ważnych dla pierwotnego przepowiadania chrześcijańskiego, jak na przykład Ha 2, 4. Dlatego argumenty z Pisma wspólnoty pierwotnej same nie miały mocy dowodowej dla Żydów, którzy wywodzili się z innej tradycji hermeneutycznej, a tym bardziej nie mają jej dla współczesnego chrześcijaństwa, które z konieczności interpretuje teksty Starego Testamentu w sposób historyczny”.

W kierunku egzegezy nowotestamentalnej poszła interpretacja patrystyczna. Emblematyczna jest deklaracja Hieronima w jego Tractatus in Ps XV: „Ponieważ apostołowie zgodnie odnosili ten psalm do Pana zbawiciela, my, którzy chcemy być chrześcijanami, powinniśmy pójść w ich ślady”. Rozpoczęła się w ten sposób debata o „mesjańskości” Ps 16, o tym, czy należy ją rozumieć w sensie plenior, typowym, czy w sensie dosłownym i czy psalm należy interpretować również w sensie „chrześcijańskim”. Oto dwa odwołania do Chrystusa i chrześcijan u Augustyna: „Ty nie zniesiesz, by ciało, w którym wszyscy ludzie mają zostać zbawieni, uległo rozkładowi!” (PL 36, 145). I nieco dalej: „Twoja dobroć i Twoje upodobanie są dla nas rozkoszą na drodze tego życia i pozwolą nam dojść do pełni chwały w Twojej obecności!”. Lektura „immortalistyczna”, porzucona wraz z nadejściem egzegezy „naukowej”, przeżyła ostatnio swój revival, tym razem jednak jej podstawy są o wiele rzetelniejsze i mniej alegoryczne. Bodźcem do tego było studium porównawcze teologii starożytnego Orientu, w których nadzieja na życie po śmierci była bardzo rozpowszechniona, pomimo trudności ze sformułowaniem tego pojęcia. W całym Żyznym Półksiężycu wizja nieśmiertelności wyrażana była przez symbol i mit. Byłoby dziwne — wnioskowano — gdyby tylko Izraelowi udało się zdobyć to pojęcie wyłącznie przez pośrednictwo greckie w okresie późnego hellenizmu (Mdr 3; 2 Mch 7; 12, 43-46; 4 Ezd 7, 98). Dahood, jeden z najbardziej wytrwałych obrońców interpretacji eschatologicznej wielu, również archaicznych, tekstów Biblii, napisał o Ps 16: „Psalmista mocno wierzy, że zostanie mu udzielony ten sam przywilej, który został dany Enochowi i Eliaszowi; jest przekonany, że Bóg przyjmie go do siebie i nie będzie on musiał cierpieć udręk śmierci. To odczucie zostało wyrażone w Ps 49, 16 i 73, 24”. Ten sam egzegeta, wpierając się językiem ugaryckim, przełoży słowa „ścieżka życia” w w. 11 jako „path of life eternal”.

Interpretacja „retrybucjonistyczna”. — Antytetyczne jest stanowisko tych, którzy — jak Gunkel i Peters — widzą w psalmie i zawartych w nim wyrażeniach prostą deklarację ufności w zachowanie od przedwczesnej śmierci w duchu tradycyjnej wizji retrybucjonistycznej. „Przeżyć” oznacza przedłużyć tę „ścieżkę życia”, która jest długa, radosna i wesoła dla sprawiedliwych, krótka i ponura dla bezbożnych, jak nauczały dziesiątki przysłów i jak nieustannie powtarzają przyjaciele Hioba, wyraziciele oficjalnej teologii (zob. też Ps 6, 6; 30, 10; 88, 6.11-13; 115, 17). Unikając królestwa cieni, w którym niemożliwa jest modlitwa, a więc pozostawanie w komunii z Bogiem (Iz 38, 18), modlący się wie, że Bóg go zachowa w ziemskiej egzystencji, przez którą można „iść” w sprawiedliwości, „oglądać Jego oblicze” w świątyni, żyć obok Niego. Słusznie bowiem zwrócili uwagę Cheyne i Kirkpatrick, że antytezą, wokół której rozwija się psalm, nie jest przeciwstawienie życia doczesnego i wiecznego, lecz życia bez Boga i życia z Bogiem; a Martin-Achard przypomina nam, że najważniejszą troską psalmisty jest raczej trwanie w przyjaźni z Bogiem, a nie wiedza, jak Jahwe pozostanie z nim w komunii w przyszłości.

Syntetyczne uwagi końcowe. — Wobec tych dwóch przeciwstawnych hermeneutyk, zaopatrzonych w mocne argumenty, wybór jest trudny. Możemy jednak poczynić kilka syntetycznych uwag, które służą za podstawę naszej lektury.

1. Psalm 16 nie jest wyraźną proklamacją wiary w indywidualną eschatologię. Brak ten jest spowodowany także niedostatkiem narzędzi językowo-teoretycznych. Nieśmiertelność, wieczność nicość i byt są kategoriami, które mogą zostać wyrażone tylko symbolicznie i raczej niezręcznie w całym Oriencie. Słusznie pisze W. Quintens: „Ps 16 zawiera wspaniałą teologię życia po śmierci, jeśli teologia jest synonimem, tak jak powinna być, poetyki wiary”.

2. Rozdział między teraźniejszością i przyszłością nie należy do ducha całościowej wizji biblijnej, tak jak nie należy do niej dychotomia ciało — dusza w antropologii. Psalmista ma świadomość, że wieczność w najbardziej autentycznym sensie „życia Bożego” jest już wpleciona w jego teraźniejszość. Mistyka jest właśnie tym przecięciem się dróg wiecznego Boga i skończonego człowieka. I jest to jedyna rzecz, która liczy się dla modlącego się, to jest jego pewność, jego radość, jego pokój. A. Causse napisał: „Człowiek, który raz doświadczył komunii z boskością, wie, że nic na świecie nie może go oderwać od miłości jego Boga (...). Bóg jest z nim i on jest z Bogiem”. Możemy więc powiedzieć, we współczesnym języku teologicznym, że znajdujemy się wobec „eschatologii zrealizowanej lub uobecnionej”.

3. Jeśli Bóg jest obecny już w „czasie” psalmisty, jest rzeczą naturalną, że w nim złożone zostało zarzewie wieczności, którego nie można przekreślić. „Wyobrażeniem, które znajduje się w centrum psalmu, jest obraz intymności i bliskości Jahwe. (...) Dlatego psalm jest otwarty na nieograniczoną przyszłość”. Mistyka domaga się również tego, co możemy w naszym języku nazwać „konsekwentną eschatologią”, nierozerwalną bliskością, wieczną komunią. Pouczający może być w tym kontekście fragment z Dostojewskiego: „Mój żywot pozagrobowy dlatego jest czymś nieuniknionym i nieodwołalnym, że Pan Bóg nie chce popełnić niesprawiedliwości i zgasić płomienia miłości do Niego, który w moim sercu rozgorzał. A cóż jest droższe od miłości? Miłość jest wyższa od bytu, miłość jest ukoronowaniem bytu, więc byt musi się przed nią ukorzyć. Jeżeli ukochałem Boga i rozradowałem się miłością do Niego, czyż to możliwe, aby zgasił On i mnie, i moją radość? Aby obrócił nas w proch? Jeśli jest Bóg, to i ja jestem nieśmiertelny!”.

4. Perspektywa eschatologiczna jest więc założona w naszej pieśni, lecz w formie intuicji płynącej z doświadczenia wiary i z mistyki. Chodzi o realistyczne, lecz jeszcze niekrytyczne postrzeganie czegoś, co zostanie sformalizowane, gdy zagadnienie to zacznie dominować w innych tekstach biblijnych i w innych momentach historycznych, a instrumentarium leksykalne i teoretyczne będzie bardziej wyrafinowane. Lecz w tej konkretnej, obecnej postaci w Ps 16 znalazła już ujście nadzieja: rodzi się ona właśnie z najwyższego doświadczenia wiary i komunii, którą psalm wyraża i której daje świadectwo. I od tej właśnie komunii można pójść w kierunku pełnej nadziei, wyrażonej w mistyce Janowej: „Idę przygotować wam miejsce. A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem” (J 14, 2-3).

opr. aw/aw

« ‹ 1 › »

oceń artykuł