Dlaczego kocham dogmaty?

 Teologia jest dzisiaj terenem niezmiernie interesującego i jedynego w swoim rodzaju zderzenia dwóch koncepcji kultury — nazwijmy je skrótowo — koncepcji starożytnej i nowożytnej. Pierwsza skierowana raczej na przeszłość, traktuje kulturę jako nagromadzony w ciągu wieków skarbiec, żąda pietyzmu dla mądrości zastanej. Koncepcja druga bazuje na metodycznym niezadowoleniu z tego, co jest, stąd postulat ciągłego poszukiwania i oryginalność jako kryterium autentycznej twórczości.

ZACHOWAĆ NIESKAŻONĄ TRADYCJĘ

Zasada rozwoju nie jest w teologii katolickiej nabytkiem czasów nowożytnych. Teoretyczne opracowanie problemu rozwoju nauki katolickiej powstało już ok. r. 435. Św. Wincenty z Lerynu sformułował wówczas koncepcję rozwoju organicznego, a jego porównanie nauki katolickiej do drzewa, które na wszystkich etapach rozwoju zachowuje swą tożsamość, miało zyskać podobną popularność jak sformułowane przez niego kryteria rozróżniania, co jest prawdą katolicką.

Zarazem jednak rozwój nie był zadaniem teologii. Np. na przełomie III i IV wieku Euzebiusz z Cezarei, wymieniając w swoim dziele paru pisarzy kościelnych, notował, że „dzięki ich pismom przechowała się do dni naszych nieskażona tradycja apostolska wiary prawdziwej”. Słowa „nowinkarz” czy „nowator” były powszechnie używane jako synonimy słowa „heretyk”.

Teologia miała jedynie uzasadniać rozwój, jakiego dokonało samo życie. Jeżeli sama stawała się promotorką rozwoju, to co najwyżej mimochodem, przy okazji osiągania innych celów. Św. Augustyn tak wyjaśni swoim przeciwnikom pelagianom wzrastającą precyzję teologii katolickiej: „Kiedy nie było jeszcze waszej herezji, nie ważono każdego słówka”. Rozwój zatem wiązał się z koniecznością obrony tradycji przed nieustannym kwestionowaniem wiary przez heretyków.

Głównym zadaniem teologii było przechowywanie niezmiennej wiary. Jeszcze św. Tomasz z Akwinu, odpowiadając na pytanie o zadania teologii, w pierwszym rzędzie wymieniał obronę wiary przed herezją i niewiarą. Toteż posądzenie o nowość równało się zwykle zarzutowi herezji i było najgorszym oskarżeniem, jakie mogło spotkać teologa.

Teologowie, którzy głosili coś rzeczywiście nowego - nawet jeśli nie naruszało to organicznej tożsamości wiary — wysilali się, aby udowodnić, że powtarzają jedynie poglądy uznanych autorytetów. Św. Tomasz na przykład był tak przekonany o nieprzestarzalności wszelkiej mądrości, również niereligijnej, że było mu wyraźnie przykro, kiedy u ukochanego Arystotelesa zauważył jakieś twierdzenie, z którym nie mógł się zgodzić. Naciągał też niekiedy mistrza jak Madej swoich gości. A jak się wydaje, było to torturowanie nie tyle z miłości: żeby wywyższyć jego mądrość, sądził raczej, że wydobywa w ten sposób autentyczną myśl Filozofa, ukrytą pod nie najszczęśliwszymi słowami. W „Sumie Teologicznej” twierdzi Tomasz na przykład, że Arystoteles znał i podzielał naukę o stworzeniu świata.

BOŻEK NOWOCZESNOŚCI

Dzisiaj obowiązuje kierunek dokładnie odwrotny, dogmatem jest zasada nowości. Nawet student piszący rozprawę magisterską czuje się w obowiązku wykazać, że opracowuje coś absolutnie nowego, czego żaden śmiertelnik jeszcze nie zauważył, a przynajmniej nie opisał. Doszło do tego, że stworzyliśmy zupełnie nieznany dotychczas rodzaj oryginalności: kiedy jest się autentycznie oryginalnym, a zarazem nie ma się nic do powiedzenia. Najbardziej może widać to w sztuce, gdzie oryginalność nie zawsze już jest sprawdzianem wykluczającym epigonizm.

Teologię katolicką, która przez kilkanaście wieków bazowała świadomie na zasadzie niezmienności wiary, nowa mentalność postawiła przed zadaniem szczególnie trudnym. Na ogół rozwiązywała je połowicznie, tzn. starała się nie zauważyć zmiany mentalności, choć przejmowała niektóre elementy nowego. Powstanie protestantyzmu, a później kolejne prądy myśli laickiej zmuszały katolickich teologów do podejmowania problematyki apologetycznej, coś nowego działo się więc z natury rzeczy. Ponadto, pod wpływem coraz to nowych zapotrzebowań, począwszy od XVII wieku, dokonuje się proces rozszczepiania wiedzy świętej na poszczególne nauki teologiczne. Powstają nowe gałęzie teologii, np. w okresie oświecenia teologia pastoralna, w XIX wieku — eklezjologia, w okresie międzywojennym teologia liturgii, czy po drugiej wojnie światowej teologia rzeczywistości ziemskich. Na teologicznych fakultetach, zwłaszcza niemieckich, gdzie samo prawo domagało się od rozpraw teologicznych przestrzegania zasad nowoczesnej pracy naukowej, obficie powstawały dysertacje historyczne.

Niewiele jednak było oryginalnej twórczości, która - na bazie całkowitej wierności tradycyjnej nauce Kościoła - podjęłaby podstawową problematykę wiary. Pascal, Franciszek Salezy, Möhler, Newman, tomistyczny personalizm, może Teilhard de Chardin tylko (czy w przypadku tego ostatniego na pewno mamy do czynienia z twórczością na bazie katolickiego dogmatu?) Wielkie propozycje teologiczne powstawały częściej przez przekraczanie dogmatów niż przez prawowierność. Szczególnie drastycznie słabość teologii ortodoksyjnej ujawniła się w okresie modernizmu, kiedy — wobec niemiłych tendencji — stać ją było jedynie na nawiązanie kontaktu administracyjnego. Teologowie jednak są dziećmi swojego czasu, a człowiek nowożytny nie rozumie na ogół kulturotwórczego sensu zasady niezmienności prawdy. Ustalona mądrość jest dla niego raczej ograniczeniem wolności, przeszkodą w zdobywaniu prawdy niż pomocą. W dogmatach widzi tylko ich potencjalność negatywną: dogmat dla nowożytnego Europejczyka to raczej skamielina prawdy albo prawda narzucona z zewnątrz niż cokolwiek innego. I trudno się dziwić, że prawowierna teologia w czasach nowożytnych wydała mnóstwo rzemieślników, a mało twórców.

Toteż osobiście stać mnie na sporo wyrozumiałości dla wielu najautentyczniejszych herezji, jawnego odchodzenia od katolickiego dogmatu, jakie obserwuję we współczesnej teologii katolickiej. Są to — że posłużę się sformułowaniem mojego przyjaciela, śp. Zygmunta Chylińskiego — „dramatyczne manowce ludzi wrażliwych, inteligentnych itp., ale małego formatu, którzy zgubili plany i chcąc nie chcąc zostali porwani przez niewątpliwie potężne nurty materii”. Uwikłanie kulturowe, dziedzictwo kościelnego autorytaryzmu (które mało, że chciałoby się zrzucić, trzeba to zrobić z trzaskiem, żeby wszyscy usłyszeli i pochwalili), chorobliwa wręcz obawa, aby przypadkiem nikt sobie nie pomyślał, że chrześcijaństwo jest przestarzałe - to naprawdę potężna masa nacisku i nie każdy jej się oprze.

Inna sprawa, że ogromnie komicznie wygląda, jak bożek nowoczesności krótko trzyma swoje sługi. Możesz go przegonić o półtora kilometra, a on i tak będzie z ciebie szydził, żeś dobiegł dopiero tam, gdzie inni byli przedwczoraj.

Czy teologię stać na przyznanie się wreszcie, że nowość może być dla niej co najwyżej ubocznym kryterium twórczej oryginalności? Że dla niej głównym źródłem oryginalności może być jedynie zasada niezmienności Prawdy? Jasne uświadomienie sobie własnej tożsamości może rozbiłoby wreszcie ten przeklęty dylemat nowożytnej teologii, że jeśli ortodoksyjnie to rzemieślniczenie, a jeśli ambitnie, to po heretycku. A co ważniejsze, przywróciłoby teologii jej najbardziej właściwe miejsce w ludzkiej kulturze.

KONSERWATYZM I POSTĘP

W tym miejscu mogę być źle zrozumiany. Nie sądzę, żeby dla teologii najbardziej właściwa miała być postawa konserwatywna, choćby w najlepszym sensie tego słowa. Byłoby to powtórzeniem dawnej tezy Kołakowskiego, że istota religii leży w jej funkcji stabilizacyjnej, a tezę tę usprawiedliwić może jedynie nieznajomość doświadczenia wiary. Konserwatyzm i postęp - jeśli interpretować je życzliwie - to dwie przeciwstawne wprawdzie, ale uzupełniające się, a więc równie potrzebne postawy w stosunku do zastanej tradycji. Nie widać powodu, aby teologia pod tym względem miała być uboższa niż inne dziedziny kultury. Próby rozładowania tego napięcia wyszłyby teologii tylko na złe, osłabiłyby jej moc twórczą.

Moja sugestia zmierza w kierunku rozróżnienia między prawdami a Prawdą, między tym, co cząstkowe, a tym, co całkowite, między relatywnym a absolutnym. Intuicję na ten temat można by przekazać przez odwołanie się do doświadczeń związanych z zasadą monoteizmu i monogamii.

Istnieje wielu bogów, ale jest tylko jeden Bóg. Bogowie, jeśli ich odbóstwić, mogą okazać się całkiem sensownymi wartościami i nie musi być rzeczą płaską rozglądać się za nimi, aby się nimi coraz to inaczej wzbogacać. Można ich nawet kochać. Ale tylko jeden Bóg wart jest Miłości wiernej i tylko On kocha niezmiennie. Warto sobie uprzytomnić, że żaden z dogmatów Kościoła nie przekazuje prawdy abstrakcyjnej, ani tylko informującej. Da się je oczywiście sprowadzić do tego poziomu i wtedy stają się dogmatami w negatywnym sensie tego słowa. Ale dogmaty ze swojej istoty wyrażają prawdę zbawczą. Każdy dogmat zawiera jakąś nowinę, jakieś wezwanie i obietnicę mocy z nieba, jeśli człowiek usłucha wezwania. Dlatego pomysł, że można zmienić dogmat wiary, jest jedynie konkretyzacją pomysłu, że człowiek mógłby zmienić Boga. Oczywiście, że mógłby, ale na bożka, bo nie ma innego Boga niż Ten, który jest.

DOGMATYCZNA MONOGAMIA

Do doświadczenia monogamii zaś odwołuję się w odpowiedzi na pomysły, że dogmaty wiary z natury rzeczy są zmienne, gdyż są formułami uwarunkowanymi określoną historią i kulturą, gdyż jedynie niedoskonale wyrażają Niewyczerpalną Rzeczywistość, gdyż w innych okolicznościach mogłyby i mogą być sformułowane inaczej itp.

Oczywiście, formuły dogmatyczne są uwarunkowane określoną historią i kulturą i jedynie niedoskonale wyrażają Niewyczerpalną Tajemnicę. Z tego jednak w żaden sposób nie wynika, żeby ich prawdziwość miała być relatywna, zależna od epoki, mentalności itp. Jedynie komunikowalność formuł dogmatycznych może być większa lub mniejsza zależnie od naszego rozumienia konkretnej epoki i kultury, w której zostały one wypracowane. Wierność dogmatom nie wyklucza oczywiście starań o pogłębianie ich komunikowalności, sprawy mają się wręcz przeciwnie. Na ten temat pisał już Wincenty z Lerynu:

Niechże więc wzrasta i olbrzymie nawet postępy czyni zrozumienie, wiedza, mądrość tak w każdym z osobna, jak u ogółu, tak w jednostce, jak w całym Kościele, według poziomu lat i wieków, ale koniecznie w swojej jakości, to jest w obrębie tego samego dogmatu, w tym samym duchu, w tym samym znaczeniu.

Prawdziwość tradycyjnych formuł dogmatycznych jest na gruncie teologii katolickiej aksjomatem. Natomiast dyskusyjne jest prezentowane tu przeze mnie twierdzenie o zasadniczej nietykalności tych formuł. W każdym razie jest faktem, że współcześnie w teologii — pod pozorem przekładu starych dogmatów na nowy język — odżywają stare herezje. Np. dość często jawnie głosi się ariańską naukę o bóstwie Chrystusa (który — według herezjarchy Ariusza — miał być jedynie najdoskonalszym stworzeniem), zwalcza się chalcedońską formułę chrystologiczną (że Syn Boży jest jedną osobą w dwóch naturach, boskiej i ludzkiej), odchodzi się od realizmu wiary w zmartwychwstanie i w Eucharystię itp.

Argumentacja taka jest absolutnie słuszna, jeśli dogmaty traktuje się tylko jako informacje, czyli jeśli teologię uprawia się bez wiary (również człowiek wierzący może uprawiać teologię bez wiary). Jeśli jednak dogmat wyraża prawdę zbawczą, wówczas sięga samej istoty naszej osobowości i w takim wypadku jest najnormalniejszą religijną rozpustą próbować zmieniać dogmaty tylko dlatego, że można by je zastąpić formułami piękniejszymi.

Tak właśnie mają się sprawy z monogamią. Każda żona jest, no, wiadomo jaka... są młodsze, piękniejsze, mądrzejsze. Co więcej, kochać trzeba wszystkich ludzi. Ale ona jest tą jedyną, naprawdę jedyną, którą mąż kocha inaczej, całkowicie. Taką całkowitością oczywiście, na jaką stać człowieka. Właśnie z nią - poprzez długoletnie radości, trudy i nudy — mąż ma doświadczyć najgłębiej, jak to dla niego możliwe, że miłość jest absolutna. Zdarza się czasem, że zdradzają również kochający mężowie i żony. Bierze się to stąd, że miłość nie ogarnęła człowieka do końca. Ale zdarza się również, że wierność nie świadczy o żadnej wielkiej miłości, jest raczej wynikiem temperamentu, poczucia obowiązku itp.

I oto ułożyła nam się formuła. Ortodoksja teologii nie jest jeszcze żadnym dowodem, że jest to teologia przeniknięta wiarą. Natomiast skłonności do herezji mogą dobrze świadczyć o temperamencie, gorzej świadczą o samej teologii. W przekroczeniu tego dylematu widzę główną możliwość oryginalności teologii.

Ktoś jednak mógłby tu powiedzieć: „No tak, wprawdzie inne pojmowanie prawd wiary jest mądrzejsze i piękniejsze, ale trudno, słowo się rzekło, ma się tę starą żonę, Kościół Rzymski, i przyzwoity człowiek nie powinien robić świństw". Że tu nie o to chodzi, chyba nie muszę tłumaczyć. Choć staram się zrozumieć również taką wierność, wierność z poczucia obowiązku: jeśli dyktuje ją pokorna świadomość, że wspólnota wierzących zapewne głębiej wnika w sens dogmatów niż pojedynczy katolik.

Oczywiście, nie udało mi się to porównanie z monogamią. Wszakże intencje były zbożne: jeśli dogmat wiary wyraża treści osobowe, należy go rozumieć w kategoriach miłości, element wierności - chcemy czy nie chcemy - należy istotnie do jego struktury. Wierność jest ostatecznie skierowana ku Osobie, ale przecież nawet w miłości między ludźmi słowa wyrażające miłość i opisujące rzeczywistość miłości są - jeśli miłość nie jest pozorna — bardziej niezmienne (bo bardziej nieomylne) niż czysto rzeczowe informacje.

Katolikowi ponadto wypadałoby jednak wierzyć w obecność Ducha Świętego w Kościele. To prawda, że Kościół zawsze składał się z grzeszników. I zawsze wierzył zbyt płytko, nawet zbyt płytko jak na grzeszników. Ale nie wierzył fałszywie. Jeśli wierzymy, że Chrystus dotrzymał obietnicy i bramy piekielne rzeczywiście nie zmogły nigdy tej budowli, zadaniem teologii jest odkrywanie sensu dogmatów, a nie ich zmienianie.

Jeśli miłość jest właściwszą atmosferą dla wiary niż wymądrzanie się, to teologowie po prostu się wygłupiają, kiedy chcą być menedżerami rozwoju wiary. Tu raczej przystoi kontemplacja, jakieś gospodarskie zatroskanie, aby pokazywać ludziom tę Rzeczywistość możliwie najgłębiej. Tylko tą drogą przekracza się skostnienie teologii i osiąga oryginalność. Nie sądzę, żeby istotne zadania teologa miały dziś być inne, niż to sformułował wspomniany już Wincenty z Lerynu:

Strzeż powierzonej prawdy. Talent wiary katolickiej zachowaj w nieskażonym i nienaruszonym stanie. Co ci powierzono, to i zachowaj dla siebie, i dalej podawaj. Złoto otrzymałeś, złoto oddaj. Nie chcę, byś mi co innego podrzucił; byś zamiast złota bezwstydnie i chytrze podsunął ołów lub miedź. Nie połysku, lecz istoty złota żądam. O Tymoteuszu, kapłanie, kaznodziejo i nauczycielu! Jeśli cię łaska Boża przez talent, ćwiczenie i naukę uzdolniła, bądź budowniczym duchowego przybytku, rzeźbij drogocenne gemmy boskiego dogmatu, sumiennie je zestawiaj, mądrze oprawiaj, dorzucaj im blasku, wdzięku, powabu. W co przedtem nieco mętnie wierzono, to niechaj wykład twój rozświetli. Dzięki tobie niechaj potomność wglądnie w to, co przeszłość nie pojmując wielbiła. Tego samego jednak ucz, czegoś się nauczył, byś m ó w i ą c w n o w y s p o s ó b, n o w y c h r z e c z y n i e m ó w i ł.

Jeszcze wrócę do tej monogamii. Może faktycznie Kościół dziś to taka stara, pomarszczona kobieta. W takiej postaci wyobraził go sobie niegdyś Hermas. Było to w samych początkach chrześcijaństwa, około roku 150. I nagle zobaczył, że Kościół młodnieje. I wyjaśnił mu anioł, że to pokuta przywraca Kościołowi młodość.

Może i dzisiaj jest dokładnie tak jak za Hermasa ? Może za odnową Kościoła nie trzeba się wcale uganiać? Gonitwa jak to gonitwa: można złapać odnowę, a zgubić Ewangelię. Odnowa może leży bliżej, niż nam się wydaje, może gdzieś w naszym wnętrzu?

SPORY O DOGMATY

I znowu ktoś mógłby powiedzieć, że oto atakuję współczesną teologię czy ideę rozwoju teologii. Chodzi mi jednak o coś zupełnie innego: na kanwie odpowiedzi na pytanie, dlaczego kocham dogmaty, próbuję jedynie ustosunkować się do powstawania na naszych oczach wielu najautentyczniejszych herezji i do jawnego odchodzenia od katolickiego dogmatu w... teologii katolickiej.

W okresie oświecenia spory o dogmaty uznano za coś, co nie przystoi szanującemu się człowiekowi. W kłótniach o prawowierność widziano typową cechę ciemnogrodu, która wypływa z doktrynerstwa, a rodzi fanatyzm. Właśnie w tamtym okresie zaczęła się rozwijać idea chrześcijaństwa bezkościelnego, a sprzyjali jej nie tylko jawni bezwyznaniowcy, lecz również spora część inteligencji, która skądinąd zachowywała się poprawnie wobec swoich macierzystych Kościołów. System dogmatyczny chrześcijaństwa uznano wówczas za irracjonalny balast, który, trzeba i warto odrzucić, gdyż odwraca on uwagę od problematyki moralnej, stanowiącej rzekomo samą istotę chrześcijaństwa. Jeśli idzie o prawdy ściśle religijne, człowiek oświecony mógł bez narażania się na śmieszność wierzyć jedynie w Boga i w nieśmiertelność duszy (ale już nie w zmartwychwstanie). Dopuszczalna była jeszcze co najwyżej wiara w jakąś religijną nadzwyczajność Chrystusa.

Pozostawmy na razie na uboczu dwa fakty, które wydają się oczywiste, choć nie są chyba powszechnie uznane w naszej kulturze. Po pierwsze, zredukować chrześcijaństwo do jego moralności to tyleż samo, co odebrać mu jego tożsamość. Co więcej, również chrześcijańskie normy moralne, jeśli oderwać je od religijnego podłoża, przestają być sobą: stają się przede wszystkim właśnie normami, tracą zaś wiele ze swego wymiaru mądrościowego, idącego w głąb. Wystarczy przypomnieć, jak istotnego przeobrażenia, ale i spłycenia, doczekały się stare chrześcijańskie zasady wolności, równości, braterstwa czy postępu, kiedy oderwano je od prawdy o grzeszności człowieka.

Po wtóre, w ciągu dwóch stuleci, jakie dzielą nas od epoki oświecenia, okazało się aż nadto dowodnie, że chrześcijaństwo bezwyznaniowe (bezdogmatyczne) nie jest zdolne do samodzielnego istnienia. Funkcjonuje ono jedynie dzięki swemu krytycznemu odniesieniu do Kościołów: warunkiem jego istnienia jest żywotność idei chrześcijańskiej, a ta jest przede wszystkim zasługą Kościołów. One są również stałą bazą demograficzną chrześcijaństwa bezwyznaniowego, gdyż jego zwolennicy niezmiernie łatwo przechodzą w szeregi niewierzących, lub - rzadziej - wracają do Kościoła.

Oba te fakty zostawmy jednak na uboczu, choć zapewne warte byłyby bardziej szczegółowej analizy. Interesuje mnie głównie następujący problem: Jak to się stało, że w okresie oświecenia z taką łatwością zrezygnowano z chrześcijańskiej dogmatyki? Jak to się dzieje, że chrześcijaństwo bezwyznaniowe - mimo swoich oczywistych słabości - jest w każdym pokoleniu realną propozycją dla wielu ludzi? Sądzę, że jedną z ważnych przyczyn tego zjawiska było, i w dalszym ciągu jest, oderwanie naszego Wyznania wiary od religijnego życia. Prawdy wiary są dla nas często tylko teoretycznymi formułami, które Kościół przedkłada do wierzenia, ale z których poza o b o w i ą z k i e m uwierzenia - nic praktycznie nie wynika.

Kieruję się tylko intuicją, może się mylę — otóż wydaje mi się, że przeciętny chrześcijanin traktuje w ten sposób nawet najbardziej fundamentalne prawdy chrześcijaństwa. Nawet prawda o Trójcy Świętej czy o zmartwychwstaniu ciał jest w przeciętnej świadomości wierzących tylko jakimś dodatkiem, w który się wierzy, bo zostało to objawione przez Boga, ale którego równie dobrze moglibyśmy nie znać i nasza wiara nic by na tym nie straciła. Współczesny chrześcijanin nie ma niekiedy nawet przeczucia tych wspaniałości, jakie zawiera w sobie chrześcijaństwo, jeśli je przeżywać w świetle wspomnianych wyżej prawd. Może tylko prawda o odkupieniu nie uległa opisanej tu dewaluacji, przeżywamy ją żywo i niejednokrotnie głęboko.

A oto, czym stają się spory o prawowierność, polemiki międzywyznaniowe itp., jeśli całym ich przedmiotem jest dogmatyczna prawidłowość formuły, brak zaś poważniejszych prób wniknięcia w ich wewnętrzną głębię: Zacietrzewieni starsi panowie kłócą się o to, czy istnieje czyściec czy też nie, czy Maryja była dziewicą czy też zwykłą małżonką Józefa, czy ciała zmartwychwstaną czy też musimy się zadowolić samą nieśmiertelnością duszy? Żebyż przynajmniej owi panowie byli tak sympatyczni, jak działacze towarzystwa od płaskiej ziemi, którzy społecznie są przynajmniej nieszkodliwi. Tymczasem polemiki doktrynalne między chrześcijanami toczą się często w atmosferze wzajemnej nieżyczliwości lub nawet nienawiści, czasem przy użyciu niegodnych argumentów. Może jednak oświecenie miało częściowo rację, kiedy piętnowało obskurantyzm i fanatyzm wyznaniowych polemik? Czy trzeba się dziwić, że wielu pociągnęła idea chrześcijaństwa bezwyznaniowego?

W tym miejscu chciałbym złożyć deklarację osobistą: przyjmuję w całości i bez zastrzeżeń tradycyjną ortodoksję katolicką, również dogmaty o czyśćcu, o dziewictwie Maryi i o zmartwychwstaniu ciał. W tradycyjnych prawdach wiary katolickiej rozpoznaję tę samą światłość, jaka bije z Ewangelii. To nie jest tylko problem lojalności: że w Kościele katolickim otrzymałem Ewangelię. Po prostu — osobiście doświadczam wspaniałości Ewangelii przeżywanej w wierze katolickiej. Przy czym dogmaty katolickie rozumiem dosłownie. Próby odejścia od dosłowności chcę nazywać po imieniu: nie jest to żadna reinterpretacja, tylko przeinaczanie. Reinterpretacja dogmatów polega na wgłębianiu się w ich wewnętrzną prawdę, na takim odkrywaniu ich sensu duchowego, które nie pociąga za sobą odejścia od dosłowności, ale właśnie na niej bazuje.

Wyznając wiarę ortodoksyjną, mam jednocześnie bardzo wiele do zarzucenia klasycznym ortodoksom. Przede wszystkim widzę u nich brak zrozumienia tego, co w dogmatach wiary duchowe. Bardzo często bronią oni martwych - choć prawdziwych - formuł. W ten sposób stają się niejednokrotnie moralnymi sprawcami herezji: spełnia się bowiem na nich słowo Pana, że sami nie wchodzą do Królestwa i innym nie dają wejść. Martwota takiej ortodoksji ujawnia się przede wszystkim w braku miłości: w zacietrzewieniu, nielojalności w polemice, nienawiści wobec inaczej wierzących, duchu inkwizycji i węszeniu wszędzie herezji u współwyznawców. Klasycznemu ortodoksie (oczywiście, krytykuję model, nie sądzę osób) zarzucam ponadto brak miłości prawdy. Nie kocha prawdy ten, kto czuje się jej sędzią i posiadaczem; nie można głosić prawdy zwłaszcza tak przerastającej człowieka, jak prawda chrześcijańska - jeśli jednocześnie się jej nie szuka.

Nie jestem zresztą pewien, czy inkwizytorstwo ortodoksów jest gorsze od systemu nacisków i różnorakich presji, jakie stosują nowatorzy. Nawet temu, kto głosi najoczywistszą herezję, nie można dziś powiedzieć (choćby prywatnie), że w Kościele katolickim wierzy się inaczej, bo ogłoszą cię inkwizytorem. Mało tego, nowatorzy żądają od ciebie, żebyś przyłączył się do ich chóru i głośno wołał, że herezja bardzo ci się podoba i że wcale nie jest herezją. Podkreślam na wszelki: wypadek, że nowator - podobnie jak ortodoks - jest tu tylko bytem modelowym, niemniej tych modelów nie wyssałem z palca. Czasem znów zastosuje się mały szantażyk, jak to na przykład zrobił mój współbrat zakonny Ph. Roqueplo, który powiedział, że podtrzymywanie w Kościele moralnego zakazu aborcji jest tworzeniem nowej sprawy Galileusza. Jednym słowem: jeśli nie przyłączysz się do mnie, jesteś obskurantem!

Ale odłóżmy na bok te żale. Idealni ortodoksi ani idealni nowatorzy na szczęście nie istnieją. Kto zresztą wie: może ludzie mają w sobie więcej miłości, niż można by to sądzić po naszych słowach i czynach.

BIBLIJNE SPOJRZENIE NA DOGMATY

Istotę swoich wywodów streściłbym następująco: sądzę, że oświeceniowe désintéressement wobec problemu prawdziwości wiary żyje w jakimś sensie po dziś dzień w naszej kulturze. Tak zwany człowiek współczesny już od paru pokoleń nie przejawia specjalnego zainteresowania dla dogmatów wiary: rozumie je bowiem w świetle greckiej koncepcji prawdy — jako zdania jedynie opisujące nadprzyrodzoną rzeczywistość. Wydaje się ponadto, że i w klasycznej teologii dogmaty rozumiano niekiedy w ten właśnie sposób.

Otóż do prawd wiary trzeba stosować kategorie bardziej biblijne. Według Biblii prawdą trzeba żyć, prawdę się kocha, prawda tworzy człowieka i go wyzwala. W jednym ze swoich artykułów pisałem kiedyś:

Zamiast rozpowszechnionej koncepcji, opartej na greckiej zasadzie veritas est adaequatio rei et intellectus, trzeba by zwrócić się raczej w stronę rozwiązań bardziej zgodnych z mentalnością biblijną, w których prawda jest przede wszystkim zgodnością człowieka z rzeczywistością. Ortodoksja wyznawanych prawd pozostaje wówczas równie ważna jak dotychczas, ale otrzymuje zarazem należny jej kontekst, mianowicie ortodoksja jest wówczas nierozdzielna od ortopraksji. Zamiast dotychczasowego, greckiego dualizmu wiary i moralności, pojawi się wówczas dynamiczna świadomość, że ortodoksyjną wiarę można przeżywać bardziej lub mniej prawdziwie.

Mówiąc krótko: dogmaty trzeba kochać, dopiero wtedy otwierają przed nami wspaniałość i moc Bożej miłości. Tak jak kochamy liturgię, modlitwę, Boże przykazania. W tym głównie kierunku powinny iść, jak mi się wydaje, współczesne próby reinterpretacji dogmatów. Chodzi o to, żeby dogmaty odkrywać coraz bardziej jako prawdy zbawcze. Nikogo chyba nie trzeba przekonywać Że teologia może w tym procesie odegrać niezastąpioną rolę.

Potrzeba twórczej i oryginalnej teologii ortodoksyjnej z jednej jeszcze racji wydaje się szczególnie paląca. Współczesna teologia, w chwalebnej ambicji uprzystępnienia wiary chrześcijańskiej człowiekowi nowych czasów, nie zawsze troszczy się wystarczająco, aby przedstawić ją wiernie. Zjawisko jest zbyt znane, żebym musiał podawać konkretne przykłady odejścia od katolickiej ortodoksji. Otóż sytuacja, kiedy w imieniu Kościoła głosi się na taką skalę przekonania niezgodne z jego wiarą, nie wydaje się posiadać cech trwałości. Natomiast nowej reakcji antymodernistycznej, przyznam, że szczerze się boję. Wolałbym, żeby obecne napięcie rozładowało się drogą ewolucji, przez obopólne pogłębienie.

opr. aw/aw