Zobaczyć Chwałę - teologiczna estetyka (Herrlichkeit)

Eligiusz Piotrowski

HANS URS VON BALTHASAR

Copyright © Wydawnictwo WAM 2005
ISBN: 83-7318-442-2

Zobaczyć Chwałę — teologiczna estetyka (Herrlichkeit)

„Planowaną od 1960 roku trylogię rozpoczyna Herrlichkeit (1961-69) (Wspaniałość/Chwała), nawiązująca do pierwszeństwa «cudu» istnienia w Wahrheit (Prawda). Od początku skierowana jest ku Janowemu pojęciu «chwały» rozumianej jako jedność Krzyża i zmartwychwstania Jezusa, gdzie niepowtarzalnie i niezmiennie rozbłyska wspaniałość trójjedynego Boga”. To „traktat o pięknie Boga i Jego objawienia”. Jednak od samego początku musimy pamiętać, że „chodzi tu w pierwszym rzędzie nie o «piękno» w rozumieniu potocznym czy też filozoficznym (transcendentalnym), lecz o przewyższenie owego piękna w «chwale» widzianej jako blask boskości samego Boga, ukazującej się w życiu, śmierci, zmartwychwstaniu Jezusa, a według Pawła odbijającej się na obliczach chrześcijan spoglądających na swojego Pana”.

Balthasar pisze z konkretnym zamysłem i nadzieją dotarcia do świadomości ludzi XX w., ufając, że „współczesny, pozytywistyczno-ateistyczny człowiek, oślepły nie tylko na teologię, ale nawet na filozofię, postawiony wobec fenomenu Chrystusa nauczy się znowu «widzieć»”. Owo „widzenie” sytuuje Balthasar w kategoriach estetycznych, co do których ze strony człowieka najważniejszą postawą jest zachwyt. Estetyczna wrażliwość Hansa Ursa von Balthasar ujawniła się bardzo wcześnie — najpierw była muzyka, szczególnie Mozarta, potem studia germanistyczne, tłumaczenia poezji, symfoniczne widzenie rzeczywistości. Głównym postulatem Herrlichkeit „była zdolność widzenia «postaci» w jej kontekstualnej całości: spojrzenie Goethego miało być zastosowane do fenomenu Jezusa i konwergencji nowotestamentalnej teologii”. To wszystko warunkuje kształt jego teologicznej myśli.

Już Stary Testament jest świadectwem, że Stwórca nie pozostawał wobec świata, który wyszedł z jego rąk, oddalony i obojętny. „Bóg się objawia. Objawia się Abrahamowi, Mojżeszowi, Izajaszowi, a w końcu objawia się w Jezusie Chrystusie. Teologia stawia problem, jak Jego objawienie, Jego epifanię rozpoznać w świecie wśród tysięcy innych fenomenów? Jak odróżnić prawdziwego i jedynego Boga od wszystkich otaczających nas bóstw, od wszystkich filozoficznych i religijnych prób uchwycenia Boga? Jak nieporównywalną z niczym wspaniałość Boga dostrzec w życiu, w krzyżu, w zmartwychwstaniu Chrystusa, pomiędzy wszystkimi innymi wspaniałościami świata?”.

Teologiczna estetyka to nauka o postrzeganiu wspaniałości Boga, objawiającej się w przestrzeni ludzkiej historii, w szeroko pojętej humanistyce, literaturze i metafizyce, w przymierzu Izraela, a spełnionej w Nowym Przymierzu Chrystusa. Nie chodzi więc o teorię estetycznego piękna, lecz o grecką aisthesis: wrażenie, doznanie, widzenie. W teoestetyce mowa jest o widzeniu tego, co z natury swej pozostaje niewidzialne. W ten sposób Balthasar przywraca pięknu jego właściwe miejsce. Ono jest przemożną i porywającą manifestacją wspaniałości Boga w świecie i historii. Powala i wprawia w podziw i osłupienie. Prawdziwa sztuka, a tym samym światowe piękno, mają udział w manifestacji boskiej wspaniałości. Dlatego nie mogą dziwić twierdzenia, że „piękno powinno być pierwszym ludzkim słowem. Piękno jest ostatnim słowem, na które waży się myślący rozum, ponieważ ono wybrzmiewa jako niepojęty splendor podwójnej gwiazdy prawdy i dobra i jej nierozerwalnego przyporządkowania obydwu”. W przestrzeni wiary pięknem jest wspaniałość Boga, która ukazała się nam w Jezusie Chrystusie.

Dla człowieka subiektywną oczywistością jest wiara. Postrzeganie wspaniałości Boga prowadzi stopniowo do zawładnięcia ludzką osobą przez spływające na nią światło. Akt wiary jest całościową postawą, ogólną wrażliwością, w której człowiek dzięki łasce odpowiada na zaproszenie Boga. Zawiera on zarówno element subiektywny, poprzez który wierzący udziela przyzwolenia, jak również wiedzę na temat treści, ku którym ów akt się zwraca. W momencie podjęcia decyzji wierzenia, wierzący ma świadomość, że światło jego wiary znajduje się w wierze Chrystusa. Do subiektywnej oczywistości przynależy również w sposób naturalny doświadczenie wiary, rozumiane najpierw jako wrośnięcie własnej egzystencji w egzystencję Chrystusa. By zbliżyć się do Boga trzeba koniecznie wejść na drogę Chrystusa, który, będąc pośrednikiem, jest zarówno Bogiem zbierającym w sobie doświadczenia właściwe człowiekowi, jak i człowiekiem doświadczającym, kim jest Bóg. W Jezusie Chrystusie Bóg objawia się w ludzkiej, zmysłowo postrzegalnej postaci. Zmysły potrzebują jednak pewnego duchowego uzupełnienia, gdyż doczesne doświadczanie Jezusa przemieniło się w nowe, duchowe postrzeganie, zdolne „widzieć” i „dotykać” Zmartwychwstałego. Ta sytuacja powtarza się w życiu wszystkich chrześcijan, w których obok duchowego rozumu i duchowej woli musi narodzić się duchowe serce, duchowa wyobraźnia i  duchowe zmysły.

W sposób naturalny oczywistość subiektywna wskazuje na oczywistość obiektywną, która jest fundamentem pierwszej. W Jezusie Chrystusie objawiła się w świecie wspaniałość i chwała Boga, doxa Dei, która w Nim przybrała cielesną postać. On jest Słowem Boga, które uczniowie dotykali własnymi rękami. Natura ludzka nie stała się zewnętrznym narzędziem Boga, lecz Jego własną naturą, którą posłużył się, by wyrazić samego siebie. Obiektywna oczywistość wiary jako objawienie wspaniałości Boga w Jezusie Chrystusie ukazuje się w ten sam paradoksalny sposób, co piękno. W akcie postrzegania piękna pomiędzy nim a postrzegającym znajduje się jakby welon, którego w żaden sposób nie można rozerwać. Objawienie Boga w Jezusie Chrystusie dokonuje się w ukryciu. Syn objawia Boga w postaci sługi, którą rozjaśnia Duch Święty i pozwala jaśnieć jej chwale. W skrytości Syna ukazuje się człowiek.

Chrystusowi, będącemu centrum Objawienia, podporządkowane są mity i religijne koncepcje, a także wszystko, co w świecie może być prawdziwym objawieniem Boga. W Chrystusie i tylko w Nim wszelkie możliwe objawienie Boga zyskuje swój sens, a jednocześnie On stawia je przed trybunałem surowego sądu, ale nie po to, by je zniszczyć, ale by je oczyścić i wziąć w posiadanie. To jest główna idea Balthasarowej teologii dziejów, która przewija się przez większość jego publikacji.

Jedyna w swoim rodzaju postać Chrystusa wyraża się w świecie na różne sposoby. Najpierw jest to Jego ludzkie ciało, które wziął z Maryi. Dzięki temu Bóg nie oddziaływa z góry czy też z zewnątrz, lecz od wnętrza ludzkości. Słowo Boga nie przemawia do nas z zewnątrz, lecz od wewnątrz. Pismo Święte jest przecież samorefleksją człowieka wierzącego i Kościoła, który przedłuża Ciało Chrystusa. Kościół winien w sposób przejrzysty prezentować Boga światu i świat reprezentować przed Bogiem.

Postać Chrystusa weryfikuje i potwierdza świadectwo, które wewnętrznie przynależy do Niego. Widzimy więc najpierw świadectwo Ojca dla Syna w Duchu, dalej świadectwo historii, a w końcu świadectwo całego uniwersum. Ojciec poświadcza się przez Syna, a jego świadectwo kształtuje postać Syna. Możemy mówić o jedności piękna. Syn daje świadectwo Ojcu, który poświadcza samego siebie w Synu. Miłość jest jedynym wyjaśnieniem takiej relacji. Co więcej, okazuje się, że miłość jest istotą samego Boga. W kategoriach estetycznych Syn jest wzorem wszelkiego piękna. Postać, którą otrzymuje od Ojca, nie podlega zmianom, lecz może być tylko poświadczona, co jest zadaniem Ducha Świętego. On z kolei jest „Dokonawcą” historii, która do niego należy i tylko w Nim można ją zrozumieć. Stare Przymierze jest składanym przez czas świadectwem wieczności, która wkroczyła w czas wraz z przyjściem Chrystusa, świadectwem, które nie zostanie zniesione, gdyż chrześcijanie tworzą wraz z Izraelem jedną postać, której samym centrum jest Bóg-człowiek.

Świadectwo historii uzupełnia świadectwo kosmosu, będące świadectwem uwielbienia. Wszechświat, który został stworzony przez Niego i dla Niego, nie chce — choć powinien — uznać Go za swego Pana. To prowadzi do Jego zupełnego odrzucenia w uniżeniu. Owa kenoza jest miłością Boga, która uwielbia samą siebie. W kategoriach estetycznych postać Chrystusa jest dziełem sztuki samego Boga, które należy po prostu przyjąć w miłości, odpowiadając na miłość niesioną przez nie. Można ją w nieskończoność interpretować czy też adorować, ale tylko wówczas, kiedy czyni się to zgodnie z zamysłem Boga.

Syn jest samowypowiedzią Ojca, Słowem, które, będąc nieskończoną, hojną miłością, daje każdemu słowu sens i siłę wyrazu. On jest prawzorem, centralną i niepowtarzalną ideą wszystkich rzeczy istniejących poza Bogiem. Natomiast stworzenie jest odbiciem praobrazu, zwierciadłem, poprzez które możemy dotrzeć do Boga. Już w patrystyce żywy był taki model łączenia dzieła stworzenia z wewnątrztrynitarnym wydarzeniem (z)rodzenia Syna. Kształt boskiego piękna dostrzeżony zostaje w ludzkim wnętrzu i właśnie tam uzyskuje ono swoją ziemską postać. Balthasar sięga do odwiecznych poszukiwań ludzkości i w twórczym dialogu z wielkimi umysłowościami stara się dotrzeć do samego sedna zagadnienia.

Pierwszym chrześcijaninem, który akceptuje i afirmuje miłość pomiędzy mężczyzną a kobietą we wstępowaniu ku Bogu, jest Dante. Przekonuje on, że chrześcijanin nie musi rezygnować z ziemskiej miłości, by osiągnąć nieskończoną; co więcej, skończona miłość może mieć swój wkład w miłość nieskończoną. Boska komedia ukazuje drogę oczyszczenia, drogę ratunku z nocy piekła do światła raju, od ludzkiego erosa do oczyszczonej agapy. Dzieło Dantego jest niepowtarzalną teologią chwały, wspaniałości piękna, wlewającego się nieustannie w ludzkie przestrzenie. Balthasar, który jest zafascynowany Boską komedią, zarzuca jej jednak niebezpieczne przesunięcie akcentów. W rzeczywistości chwała Zmartwychwstałego jest chwałą Ukrzyżowanego, ukazującą się w ukryciu i upokorzeniu. Natomiast estetyczna teologia Dantego usiłuje zintegrować antyczno-neoplatońską wizję kosmosu z elementami chrześcijańskiego światopoglądu. W ten sposób wizja raju oddalona jest zupełnie od ziemi, od grzechu i śmierci. Beatrycze, będąca symbolem łaski, pozostaje daleka i obojętna wobec piekła i czyśćca. Nie sposób także zgodzić się z postawą Dantego i Wergiliusza, którzy jako przewodnicy po piekle nie okazują najmniejszego odruchu miłości czy współczucia. Tak więc, pomimo niewątpliwego geniuszu i miłości w punkcie wyjścia, teologiczna estetyka Dantego rozczarowuje. „Ona tak bardzo jest przekrojem poprzez kosmos, że historyczne wydarzenie zbawienia świata przez Chrystusa nie dochodzi do głosu”. Dante nie jest jednak teologicznym systematykiem i jego ostatnim słowem nie jest potępienie, lecz miłość do Beatrycze — łaski. Ta estetyczna teologia potrzebuje uzupełnienia przez komunię i uniwersalność. Każda religia, która godzi się na wieczne potępienie bliźniego i nie cierpi z tego powodu, okazuje się w gruncie rzeczy zbawczym egoizmem. Wobec myśli o  możliwości potępienia kogokolwiek modlitwa staje się niemożliwa, a przeciwnikiem w walce z piekłem okazuje się nie Bóg, lecz teologowie, którzy z lekkim sercem grożą wiecznym potępieniem. „Ale Ty, mój Boże, nie przyzwyczaisz się do tego. Święci nie przyzwyczają się do tego. Jezus, Twój Święty, nie przyzwyczai się do tego. (...) Potępieni. Potępienie potępionych. Przywróć nam wspólnoty, które będą pełne i czyste”. Co może zrobić Dobry Pasterz, jeśli zgubiona owca nie chce wrócić do stada? Taka sytuacja wywołuje w Bogu lęk i krwawienie Jego serca. Sytuację tę próbuje rozjaśnić teologia cierpienia Boga i nadzieja zbawienia wszystkich.

Pomiędzy wiarą w boskie Objawienie Chrystusa a metafizyczno-religijną myślą ludzkości można zauważyć ciągłość. U podstaw kultury Zachodu leży twórczość Homera, w której sztuka i religia tworzą jedność. Z jednej strony znajdujemy w niej wyraźną różnicę między Bogiem i człowiekiem, a z drugiej transcendencję człowieka sięgającą sfery Boga, w którym znajduje zbawienie, swoją wielkość i wspaniałość. Jeszcze więcej niż mit i filozofia do zrozumienia dramatu Chrystusa wnosi starożytna tragedia, która wywodzi się z liturgii kultycznej. Poprzez niewypowiedziane cierpienie człowiek toruje sobie drogę do Boga i do tajemnicy bytu. Również filozofia, która wyrosła z mitu i jest aktem transcendowania, chce wznieść się od ludzkiego świata do boskiego. Stara się dokonać tego własnymi siłami, tworząc nową formę piękna, która postrzega „piękno, jako wyważoną równowagę całości ludzkich postaw i zachowań”. Dziedzictwo Grecji poprzez Rzym sięga daleko w powstałe na ich gruzach kultury. Zdumienie, towarzyszące Plotynowi w oglądzie kosmosu, prowadzi do przekonania, że wszechświat jest ożywionym organizmem, w którym mają udział pojedyncze dusze. Cały byt okazuje się być pięknem, gdyż jest objawieniem bóstwa. Balthasar, nawiązując to tej myśli, stara się zbliżyć do tajemnicy chrześcijańskiej Trójcy. Chce zrozumieć drogę człowieka do Boga poprzez nawrócenie, oczyszczenie, oświecenie i definitywne zjednoczenie. W Chrystusie, który jest samoobjawieniem Boga, ma miejsce zupełnie nowe doświadczenie boskiej chwały, boskiej wspaniałości, które zostaje wyrażone za pomocą środków starożytnej spekulacji.

Fundamentalna teza antyku, mówiąca, że wszelkie piękno jest epifanią Bożej chwały, została zachwiana przez Abelarda i arabski renesans Arystotelesa. W takim kontekście pojawia się genialna myśl Tomasza o różnicy między bytem i byciem. Do tej relacji nawiązują, za pośrednictwem średniowiecznej mistyki, święci (jak Ignacy Loyola), którzy dla większej chwały Boga gotowi są do opanowania i samouniżenia. Ignacjańska zasada „większej chwały Boga” nie pozwala na rozumienie indyferencji jako obojętności, lecz jest postawą angażującą w najwyższym stopniu ludzką wolność. Do Tomszowego rozróżnienia pomiędzy byciem i bytami nawiązuje — zdaniem Balthasara — Heidegger. Powraca on ponownie do fundamentalnego zdziwienia wobec bytu, jednak jego ontologiczne rozróżnienie między bytami i byciem zaciera się. Filozof nie chce dostrzec wolności, na którą wskazuje prawdziwy podziw bycia. Jednak filozofia Heideggera pozostaje, mimo krytyki, najowocniejszym punktem wyjścia do stworzenia filozofii chwały.

Balthasarowy przegląd zachodniej filozofii bytu ma jasno określony cel: pokazać, że cała metafizyka wytryska ze zdziwienia i zachwytu wobec bycia. Ono jest pracudem, którego analiza wyznacza główne linie metafizyki. Doświadczenie bycia jako takiego jest niezbędne dla świadomości człowieka. Wszystkie byty mają udział w byciu, ale nie wyczerpują go nigdy. Bycie uobecnia się poprzez byty, a różnica między byciem i bytami nie jest definitywną i zamkniętą w sobie rzeczywistością. Ontologiczna różnica wskazuje na różnicę między Bogiem i światem. Jedynie Bóg jest wystarczającym fundamentem zarówno bycia, jak bytów. Sam Balthasar głosi niewypowiedziany zachwyt wobec bycia, wobec niewypowiedzianego zwycięstwa istnienia nad nicością. „Podarowane przez Boga bycie jest jednocześnie pełnią i nędzą, pełnią jako bycie bez granic, niewypowiedzianym ubóstwem w samym Bogu, gdyż On nie zna bycia dla samego siebie”.

Teologiczna estetyka, choć zbiera ogrom materiału i przemyśleń, nie jest dziełem zakończonym. Co więcej, jest tylko „wstępem do tego co najistotniejsze, do toczącego się w stworzeniu i historii sporu pomiędzy nieskończoną boską wolnością a skończoną wolnością człowieka. Z takiego napięcia wyrasta Theodramatik”.

opr. aw/aw