Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao

Wilhelm Weischedel

TEOLOGIA FILOZOFICZNA W CIENIU NIHILIZMU

 

"Największe nowsze wydarzenie - że Bóg jest martwy - zaczyna rzucać już swe pierwsze cienie na Europę": tak brzmi pierwsze zdanie księgi piątej Wiedzy radosnej Friedricha Nietzschego.1 Tę samą myśl wyraża pierwsze zdanie księgi pierwszej fragmentów wydanych pod tytułem Wola mocy: "Nihilizm stoi u wrót."2 Mając na względzie tę sytuację, Nietzsche nazywa siebie "prorokiem pomroki i zaćmienia Słońca, którym równych prawdopodobnie nie było dotąd na Ziemi".3 Ów cień, który widział Nietzsche, dziś, jeśli się nie mylimy, stał się jeszcze dłuższy i jeszcze ciemniejszy.

Jeżeli przyjąć, że współcześnie ludzkość jeszcze bardziej niż w czasach Nietzschego stoi w cieniu nihilizmu oraz że nihilizm oznacza, jak sądzi Nietzsche, śmierć Boga, to temat naszych rozważań musi się wydać absurdalnym. Czy za słowami "Teologia filozoficzna w cieniu nihilizmu" nie powinien się znajdować wielki znak zapytania? Tytuł nie ma jednak formy pytania. To znaczy: naszym właściwym tematem jest ów opuszczony znak zapytania - interesuje nas tu kwestia możliwości teologii filozoficznej w epoce nihilizmu.

Cień nihilizmu nie jest wszakże jedynym cieniem, w którym stoi teologia filozoficzna. Często spycha ją w mrok także teologia objawienia. Nikt, kto rozprawia dzisiaj o teologii filozoficznej, nie może nie brać pod uwagę gromiącego sądu wygłoszonego przez dwu wielkich współczesnej teologii protestanckiej: Karla Bartha i Rudolfa Bultmanna. Barth w swej gniewnej polemice, skierowanej przeciwko Emilowi Brunnerowi, głosi: "Teologię naturalną... należy a limine, już na progu odeprzeć. Strawna może być ona jedynie dla teologii i Kościoła antychrysta."4 Bultmann nie mniej drastycznie stwierdza w swym artykule o Problemie "teologii naturalnej": "Wszelkie rozprawianie człowieka o Bogu poza wiarą nie rozprawia o Bogu, lecz o diable."5

Spór między teologią objawienia i teologią filozoficzną, jakkolwiek gwałtowne by mógł przybierać formy, zatroskanemu spojrzeniu na współczesność jawi się jednak mniej groźnym aniżeli śmiertelne niebezpieczeństwo, którym dla nich obu pozostaje nihilizm. Nihilizm głosi bowiem, że wszelkie rozprawianie o Bogu, zarówno filozoficzne, jak i we właściwym znaczeniu teologiczne, jest pozbawione wszelkiego sensu.

Dlatego też zwłaszcza z nihilizmem muszą się ścierać wszelkie usiłowania teologii filozoficznej. Nihilizm głosi, że uczciwe myślenie nie dosięga Boga, lecz jedynie nicości, że zatem w świetle właściwie pojętej istoty filozofowania teologia filozoficzna jest dziwacznym i wewnętrznie niemożliwym przedsięwzięciem, ba, że już w wyrażeniu "teologia filozoficzna" zawiera się pozbawiona wszelkiego sensu sprzeczność. Z tymi zatem twierdzeniami przyjdzie się nam tu zmierzyć.

Rozważania poniższe dzielić się będą na trzy części:

1. Czy pytanie o Boga należy do istoty filozofii, czy też filozofia musi je porzucić w warunkach panowania nihilizmu?

2. Czy w cieniu nihilizmu jest w ogóle możliwe coś takiego jak filozofowanie?

3. Jeżeli przyjąć, że tak, to czy w cieniu nihilizmu jest możliwa teologia filozoficzna i jak ewentualnie teologia taka musiałaby wyglądać?

 

O teologicznej i o nihilistycznej istocie filozofii

Jak zatem ma się sprawa z tezą nihilizmu, głoszącą, iż Bóg nie stanowi możliwego tematu dociekań filozoficznych? Istota filozofii, przejawiająca się w jej długich dziejach, ewidentnie pozwala pokazać coś zupełnie przeciwnego. Filozofia z dawien dawna ma za przedmiot ogół bytów, który rozważa, jak formułuje to Arystoteles, po pierwsze pod kątem jego bycia, po drugie pod kątem jego "pierwszych podstaw i źródeł"6. To ukierunkowanie filozofii utrzymało się także w jej późniejszych dziejach. Jeszcze dla Schellinga filozofia jest "nauką, która... wszędzie zdąża ku ostatecznym podstawom"7. Pytanie o pierwsze i ostateczne podstawy i źródła prowadzi z wewnętrznej konieczności do głębszego pytania, a mianowicie pytania, czy istnieje coś absolutnie pierwszego, stanowiącego o wszystkim, co można określić jako byt. Od początków filozofii ów absolutnie pierwszy element zwykło się nazywać "pierwiastkiem boskim" czy też "Bogiem". Pytanie o Boga należy zatem niezbywalnie do filozofii, ba, wyrasta z samego jej serca. Już pobieżne przypomnienie istoty filozofii jest więc zdolne odeprzeć atak nihilizmu na teologię filozoficzną.

Potwierdza to rzut oka na dwa i pół tysiąclecia dziejów filozofii. Problematyka Boga zajmuje w nich dominującą pozycję. Najwcześniejsi filozofowie poszukiwane przez siebie źródło wszelkiego bytu widzą w świetôle esencjalnych znamion boskości. Platon lokuje idee w wymiarze boskim. Pierwszy, nieporuszony poruszyciel, którego Arystoteles ujmuje jako źródło wszelkiego bytu, zostaje przezeń explicite określony jako "Bóg"8. O teologicznym charakterze filozofii późnoantycznej nie ma potrzeby wspominać. Nic dziwnego również, że problem Boga stanowi ośrodek filozofii określonej przez chrześcijaństwo. "Prawdziwy filozof", powiada Augustyn, jest "miłośnikiem Boga"9; według Tomasza z Akwinu cała filozofia jest "przyporządkowana poznaniu Boga"10. To samo dotyczy filozofii czasów nowożytnych, które często widzi się nazbyt jednostronnie jako okres zaufania do samego ludzkiego rozumu. Już pierwszy wielki reprezentant nowożytności, Kartezjusz, musi się upewnić co do Boga jako gwaranta prawdy, by móc na powrót odzyskać pewność, utraconą w wyniku radykalnego wątpienia. Dla Spinozy w istocie nie ma niczego poza Bogiem. Leibniz uznaje rzeczy za "wybłyski" bóstwa11. Nawet Voltaire i Rousseau pokusili się o dowody na istnienie Boga. Kant wśród "nieuniknionych zadań czystego rozumu" wymienia na pierwszym miejscu pytanie o Boga12. Wreszcie myśliciele niemieckiego idealizmu dają najdobitniejszy wyraz teologicznej istocie filozofii. Dla Fichtego filozofia jest "teorią Boga czyli teorią nauki"13; dla Schellinga natomiast "nieustannym dowodzeniem [istnienia] Boga"14; Hegel stwierdza wręcz: Bóg jest "jednym jedynym przedmiotem filozofii... Stąd filozofia jest teologią"15. Gdy przybliżamy się do czasów współczesnych, obraz zdaje się wszakże zmieniać. Ale również i dzisiaj spotyka się doniosłe projekty filozoficzne, które miary dla wszelkiego myślenia i bycia poszukują w tym, czemu nieznana jest jakakolwiek skończoność - Karl Jaspers na przykład w "transcendencji", której daje także miano "Boga".16

Również rzut oka na dzieje filozofii, nie inaczej niż zasadniczy namysł nad jej istotą, pokazuje zatem, że pytanie o Boga pozostaje w najściślejszym związku z filozofowaniem jako takim. To zaś ewidentnie oznacza, że nihilistyczny atak nie odnosi skutku.

Nikogo nie zadowoli jednak tego rodzaju konstatacja. Jaką bowiem bronią sparowaliśmy ów atak? Po pierwsze, poprzez odwołanie się do dziejów filozofii. Czy jednak nie można by ich uznać za manowce? Po drugie, poprzez wskazanie na tę autointerpretację filozofii, zgodnie z którą filozofia pojmuje siebie jako metafizykę. Nihilistyczny atak może wobec tego stwierdzić, że także jego punktem wyjścia jest określone ujęcie istoty filozofii, zgodnie z którym filozoficzne rozprawianie o Bogu jest pozbawione sensu.

Mając na uwadze tę konfuzję, należy ponownie, a przy tym bardziej źródłowo, zapytać o istotę filozofii. Dotychczas rozpatrywaliśmy ją od strony jej przedmiotu: ogółu bytów, pierwszych podstaw i źródeł, wreszcie pierwiastka boskiego. Droga ta nie dosięga wszakże płaszczyzny prawdziwego starcia z nihilizmem. To zaś oznacza, że nihilistyczna groźba, nie pokonana i niepojęta, staje się jeszcze niebezpieczniejsza. Być może dotychczasowe wywody jeszcze nie uchwyciły dostatecznie istoty filozofii. Być może należałoby spróbować pojąć filozofię nie tyle od strony jej przedmiotów, co raczej pod kątem sposobu, w jaki się je rozpatruje, gdy stają się one przedmiotem filozofii. Należałoby tedy zapytać, czym jest filozofia rozumiana jako ludzki czyn, jako dokonanie, krótko mówiąc: jako filozofowanie.

Filozofowanie dokonuje się jako zapytywanie. W życiu i w naukach zapytuje się wszakże na rozmaite sposoby. Momentem, który wyróżnia zapytywanie filozoficzne, jest jego radykalność. Można to ujaśnić z trzech perspektyw.

Pierwszy aspekt stanowi konsekwencję wcześniejszego stwierdzenia, iż przedmiotem filozofii jest ogół bytów. Skoro filozofowanie dokonuje się jako zapytywanie, przeto ze swej istoty musi ono stawiać pod znakiem zapytania właśnie ów ogół bytów, a to znaczy: musi wszystko wciągać w wir uproblematyczniania. Kto mówi, że wprawdzie stawia czasem pytania, ale tego czy innego poglądu nie zapytuje o jego racje, ten nie jest człowiekiem filozofującym - nawet jeśli twierdzi, że kwestią, której z istoty nie można już postawić pod znakiem zapytania, jest sam absolutnie uproblematyczniający Bóg.

Drugi aspekt dotyczy radykalności zapytywania filozoficznego w jego stosunku do możliwej odpowiedzi. Kto wszystko stawia pod znakiem zapytania, ten nie może się zadowolić żadną odpowiedzią. Wprawdzie filozof nie byłby człowiekiem poważnie zapytującym, gdyby nie poszukiwał odpowiedzi - sceptycystyczna art pour art nie jest filozofią - niemniej odpowiedź nigdy nie może stanowić dla filozofującego pewnego dorobku. Kto filozofuje, ten z samej istoty swego czynu musi od wszelkich krystalizacji myśli powracać do zapytywania.

Trzeci aspekt dotyczy wewnętrznej nieskończoności zapytywania filozoficznego. Z początku tylko ta czy inna sprawa może stać się problematyczna dla filozofującego człowieka. Jeśli jednak nie ustaje on w zapytywaniu, to będzie się później coraz bardziej pogrążał w głębiach problematyczności. Przykład: naoczność może mnie mamić, że obraz, który się mi bezpośrednio ukazuje, jest prawdą. Może się to jednak stać dla mnie problematyczne, ot choćby wtedy, gdy zważę, że we śnie rzeczy jawią się mi takimi samymi jak na jawie. Jeśli o uzyskanym na jawie poznaniu mam się upewnić jako o prawdziwym, to musi się ono potwierdzić w świetle czegoś, co samo jest pewne. Podstawę jego prawdziwości mógłbym, powiedzmy, widzieć w przeświadczeniu, że człowiek jako taki zasadniczo nie może tkwić w błędzie. Czy jednak jest to takie pewne? Czy nie mogłoby być tak, że o człowieku stanowi z gruntu właśnie opaczność, a nie prawda? Znów muszę, przy czym teraz na głębszej płaszczyźnie, zapytać, co mogłoby mnie upewnić, iż żyję w prawdzie. Tak oto kroczy się w filozofowaniu coraz dalej ku pierwszym podstawom i źródłom prawdy wszelkiego bytu. Tą nieustannością swego coraz głębiej drążącego zapytywania dowodzi filozofowanie swej pełnej radykalności; kieruje się ono ku korzeniom - radices. Skoro zaś filozofia, zgodnie ze swą teologiczną istotą, owe pierwsze zasady i źródła bytu i jego prawdy rozumie jako pierwiastek boski czy jako Boga, to w swej radykalności zapytywanie nie może spocząć, dopóki nie uproblematyczni tej ostatecznej swej dziedziny.

I znów rzut oka na dzieje filozofii pokazuje, że dokonuje się ona jako radykalne zapytywanie. Co więcej, właśnie na polu teologii filozoficznej radykalność zapytywania osiąga szczególną skuteczność. Zawsze, gdy filozofowie mniemają, że mogą być pewni świata, siebie samych czy nawet Boga, ich pewność załamuje się pod naporem zapytywania. Oczywistość, z jaką najwcześniejsi myśliciele greccy rozumieli świat z perspektywy pierwiastka boskiego, zginęła w aporiach sofistów. Usiłowania Platona i Arystotelesa, by w ich zmienionym już świecie uratować dawną wiedzę o bóstwie, utonęły w późnoantycznym sceptycyzmie bądź przeobraziły się w wiarę religijną. Dowody na istnienie Boga, których tak często podejmowano się w czasach średniowiecza, równie często kończyły się fiaskiem. Nowożytne wysiłki, by w bardziej zagrożonej sytuacji filozoficznej nadal filozofować na sposób teologiczny, skończyły się radykalnym sceptycyzmem, który wyróżnia najkonsekwentniejszych protagonistów Oświecenia. Gdy wreszcie u filozofów niemieckiego idealizmu raz jeszcze doszła do głosu teologiczna istota filozofii, wkrótce rozbiły ją krytyczne ataki ich następców. U końca wszystkich prób filozoficznego rozprawiania o Bogu stoi Nietzscheańska teza: "Bóg jest martwy"17. Teraz, zdaniem Nietzschego, na czasie jest "bezwarunkowy, rzetelny ateizm", który "zakazuje sobie kłamstwa wiary w Boga", ba, dla którego "sam Bóg okazuje się naszym najdłużej trwającym kłamstwem"18. Nie inaczej wygląda to w czasach współczesnych. Martin Heidegger, zgodnie z jego własnymi słowami, chce uprzątnąć "od dawna nie wykrzewione jeszcze w sposób radykalny resztki teologii chrześcijańskiej, obecne w problematyce filozoficznej``19; w ślad za nim Jean-Paul Sartre występuje z tezą, "że Bóg nie istnieje", jako punktem wyjścia swego "egzystencjalizmu ateistycznego"20.

Gdy Bóg - podstawa wszelkiego bytu i źródło wszelkiej prawdy - ginie w wirze radykalnego zapytywania, wtedy w ogóle nie pozostaje już nic pewnego. Filozofujący musi wówczas przyznać: nie ma niczego, co ostałoby się wobec mego zapytywania, nie ma niczego, co zasadzałoby się na sobie samym, nie ma żadnej prawdy, którą dałoby się utrzymać, żadnej uznawalnej pewności. Nie ma nic, może poza - nicością.

Tym to sposobem idea nicości, już przedtem pojawiająca się tu i ówdzie na peryferiach myślenia, w czasach nowożytnych wdziera się z coraz większym impetem do centrum filozofii. Coś z tego czuł już Hegel. "Pierwszym zadaniem filozofii... jest poznać nicość absolutną"21, "otchłań nicości, w której tonie wszelkie bycie". Stosownie do tego trzeba przyjąć "uczucie, na którym opiera się religia nowych czasów" - chrześcijaństwo - "uczucie: sam Bóg jest martwy", to "cierpienie absolutne", ten "spekulatywny Wielki Piątek... w całej prawdzie i rygoryzmie jego bezbożności"22. Hegel nie utknął jednak w doświadczeniu nicości; udało się mu nicość - jako żywą i napędzającą moc negacji - wchłonąć we własny system i tym sposobem okiełznać. Stąd też o owym rygoryzmie bezbożności powiada on, iż to za jego sprawą może wyrosnąć oparta na podstawie prawda i rzeczywistość, iż to za jego sprawą "może i musi w całej swej powadze i ze swej najgłębszej podstawy zmartwychwstać najwyższa totalność, wszystko zarazem obejmująca, w najpogodniejszą wolność swej postaci"23. Gdy w ten sposób "prawda" "wznosi się z nicości jako z tajemnej otchłani, która jest miejscem jej narodzin"24, filozofii udaje się w końcu poznać, że "poza Bogiem nie ma żadnego istnienia ani nicości"25; przechodząc przez doświadczenie nicości, filozofia staje się teologią filozoficzną.

Co u Hegla było bolesnym wprawdzie, ale przecież tylko przejściem, to u Nietzschego staje się absolutnym końcem. "Za nicość ofiarować Boga - to paradoksalne misterium ostatecznego okrucieństwa zachowano dla pokolenia, które właśnie teraz zaczyna wschodzić"26. Filozofii pozostaje już tylko "przekonanie, którego żadna epoka jeszcze nie żywiła: że nie mamy prawdy"27; w paradoksalnym sformułowaniu: "Błędność świata, w której, jak sądzimy, żyjemy", stanowi "najpewniejszą i najtrwalszą rzecz, którą potrafi jeszcze pochwycić nasze oko"28. To zaś znaczy: w konsekwentnym filozofowaniu jako radykalnym zapytywaniu do filozofii wdziera się nicość, co prowadzi do zagłady wszelkiej prawdy i do utraty Boga. W cieniu nihilizmu filozofię i teologię filozoficzną zdaje się czekać nieuchronny zmierzch.

Dwoiste pytanie, czym jest filozofia, doprowadziło nas zatem do osobliwego i przerażającego rezultatu. Ze swej istoty filozofowanie zdąża ku pytaniu o Boga; ze swej istoty filozofowanie kończy się nihilizmem i utratą Boga. Filozofowanie jest do głębi sprzecznym przedsięwzięciem: nigdy nie może osiągnąć owej pewności, której ze swej najwłaściwszej natury stale poszukuje - pewności co do ogółu bytów oraz co do Boga jako podstawy wszystkiego i jako gwaranta wszelkiej prawdy. Ta niezdolność filozofowania ma przy tym swe źródło w jego najbardziej własnej naturze - w radykalności swego nieustannego zapytywania filozofowanie koniec końców znajduje nicość w miejsce Boga.

W tej waśni, jaka toczy się w najgłębszym wnętrzu filozofowania, ów drugi moment - radykalność zapytywania - zachowuje prymat. Uwidocznił to już rzut oka na rolę zapytywania w dziejach filozofii: wszystkie wypowiedzi o Bogu ciągle osuwają się w problematyczność. Wyraźnie można to dostrzec, rozpatrując istotę filozofii pod jeszcze innym aspektem. Filozofowanie jest zjawiskiem historycznym; żyje ono dzięki obecnemu w nim czynnikowi napędzającemu. Bezspornie czynnikiem tym jest radykalne zapytywanie. Podchodzi ono wszelką odpowiedź, podkopuje wszelką pewność, w tym także pewność co do Boga. Radykalne zapytywanie spycha pytanie o Boga w niemoc, w której wprawdzie można je jeszcze postawić, lecz tylko jako pytanie bez odpowiedzi. Radykalne zapytywanie jest właściwą mocą w obrębie istoty filozofii, mocniejszą od jej momentu teologicznego.

Stąd też nie z kaprysu filozofującego człowieka, lecz z wewnętrznej konieczności samego filozofowania dzieje się tak, że wszelka pewność wciąż rozpływa się w problematyczności. Radykalny sceptycyzm, ba, nawet nihilizm nie są okazjonalnymi zjawiskami na peryferiach dziejów filozofii, w których, generalnie, panowałby bezruch bezproblemowości, przeciwnie, pozostają one najdobitniejszym przejawem właściwego czynnika poruszającego, obecnego we wszelkim filozofowaniu: nieustanności zapytywania, która nie ma końca nigdzie prócz nicości.

Czy takie radykalne filozofowanie nie jest w najwyższym stopniu niebezpiecznym zajęciem? Czy mamy i czy możemy godzić się, by wszystko uległo zawaleniu, przyzwolić, by trwałe stanowiska wiary i światopoglądów, ba, naturalną pewność, właściwą już bezpośredniemu istnieniu, porwał wir problematyczności? Czy człowiek może się w ogóle utrzymać w takiej ostatecznej nieosłoniętości? Czy, zapadając się w problematyczność wszystkiego, on sam nie traci wszelkiego oparcia? Czy nie gubi wszelkiego gruntu pod stopami? Bez dwu zdań właśnie tę skrajną sytuację ma na myśli Nietzsche, gdy, znów przywołując obraz cienia i nocy, powiada: "Czy nie błądzimy jak przez nieskończoną nicość? Czy nie owiewa nas pusta przestrzeń? Czy nie stało się jeszcze chłodniej? Czy nie nadciąga stale noc, noc coraz większa?"29

 

O możliwości filozofowania w cieniu nihilizmu

Wobec tych dylematów musimy się zastanowić, czy owego przedsięwzięcia, które tak wyraźnie kończy na bezdrożach, nie powinno się zaprzestać jako błędnej drogi. Po cóż właściwie to nieustanne, samo siebie wyniszczające zapytywanie? Czy nie lepiej byłoby trwać w bezpośredniej pewności istnienia bądź, gdyby stała się ona wątpliwa, przywrócić ją w takim czy innym kształcie religijnej albo światopoglądowej afirmacji istnienia?

Czy jednak pozwala na to sama rzecz? Być może słusznie postępuje ten, kto w konkretnym momencie chroni drugiego człowieka przed drogą radykalnego zapytywania i radzi mu, by się nie imał filozofowania. Czymś zupełnie innym jest wszakże kwestia, czy ktoś, kto się wdał w zapytywanie i trwał w nim, aż w końcu wszelka pewność legła dlań w gruzach, może zaprzestać tej wędrówki.

Mógłby tak postąpić, gdyby decyzja o zapytywaniu i radykalnym zapytywaniu była czymś arbitralnym. Początek filozofowania nie ma jednak nic wspólnego z decyzyjną dowolnością. Pytanie filozoficzne nie pojawia się w próżni. Przeciwnie, jest ono odpowiedzią - i to odpowiedzią na wyzwanie. Co jest źródłowo zdolne stać się wyzwaniem dla zapytywania? Nic innego jak doświadczenie problematyczności, poprzedzające samo zapytywanie. Zanim zapytam, jak to jest z moim istnieniem, wcześniej musi ono samo stać się dla mnie problematyczne. Filozofowanie jest radykalnym zapytywaniem. Stąd też wezwanie, które wprowadza człowieka w radykalność zapytywania, samo musi mieć charakter radykalnego doświadczenia problematyczności, mianowicie doświadczenia tej problematyczności, która od podstawy stanowi o wszelkim bycie. Ponieważ owo doświadczenie podstawowe radykalnej problematyczności jest źródłem filozofowania, przeto można je oznaczyć mianem filozoficznego doświadczenia podstawowego.

We współczesnej filozofii nikt nie przedstawił tego źródłowego doświadczenia filozoficznego równie dobitnie jak Heidegger w swej interpretacji lęku. Lęk jest dla niego "doświadczeniem podstawowym nicości"30 i jako taki stanowi źródło filozofowania. W sytuacji głębokiego lęku wszystkie rzeczy w osobliwy sposób tracą swą gęstą obecność, odsuwają się od nas i wyślizgują, nieustannie, aż w pewnym momencie zaczynamy mieć uczucie, jakby otaczała nas już tylko nicość i jakbyśmy sami tonęli w nicości. "Objawiając"31 nicość, lęk, co próbuje pokazać Heidegger, wywołuje filozoficzne pytanie o ogół bytów. Tylko bowiem w przerażeniu możliwością nicości bycie staje się prawdziwie problematyczne: dopiero wtedy dochodzi się do otchłannego "pytania podstawowego metafizyki": "Dlaczego w ogóle są byty, a nie nicość raczej?"32

Możliwość doświadczania radykalnej problematyczności nie ogranicza się do doświadczenia lęku. Z rozmaitych, często niezbyt dostrzegalnych z początku powodów możemy stanąć przed nicością. Powiedzmy, że się nam coś nie powiodło w życiu codziennym - ot, choćby jakiś drobiazg; potem może się niekiedy zdarzyć, że zostajemy nieuchronnie wyrzuceni poza to poszczególne zdarzenie, aż stwierdzamy, iż zupełnie i od podstaw nie zgadza się ono z ludzkim istnieniem. Albo spostrzegamy, że ktoś nas oszukuje, co, po głębszym namyśle, każe nam skonstatować, że nie ma na Ziemi niczego, na czym można by polegać. Z każdej strony może nadejść owa osobliwa wyblakłość, w której wszystko prześlizguje się w nierzeczywistość i w której uderza nas problematyczność wszystkiego, która jest wyzwaniem dla filozofowania jako radykalnego zapytywania.

Nicość wyłania się wszakże nie tylko u początków zapytywania, lecz towarzyszy mu w całej jego drodze. Najbardziej odczuwalna jest dla nas tam, gdzie ukazuje się jako bezsensowność. W bezpośrednim istnieniu milcząco uznajemy za sensowne nasze czyny i rzeczywistość, w której przyszło nam działać. Gdy jednak, za sprawą takiego czy innego doświadczenia problematyczności, zapytywanie włącza swój bieg, zdemaskowaniu ulega wewnętrzna kruchość owej naiwnej wiary w sensowność. Moje aktualne poczynania początkowo mogą się mi wydawać sensownymi. Czy jednak naprawdę są takie? Jeśli pytanie to stawiam z całą powagą, to mogę odkryć, że moje czyny nie są sensowne same z siebie, lecz co najwyżej dzięki jakiemuś nadrzędnemu sensowi, na przykład w kontekście zadania, które ma do spełnienia mój czyn. Ale czy i to zadanie, jeśli się mu dokładniej przyjrzeć, samo nie jest problematyczne? Jego sens mogę dostrzec znów w jakimś jeszcze szerszym kontekście. Ponownie jednak nasunie się mi pytanie, czy on sam jest sensowny. Można tak iść coraz dalej, aż w końcu dochodzi się do wniosku, że sensowność, która odsuwa się w coraz większą dal, uratować daje się tylko w ten sposób, że się ją oprze na jakimś ostatecznym sensie, który wszystkiemu innemu służy za opokę. Gdy jednak chcę pochwycić i ustalić ów sens, również i on osuwa się w otchłań problematyczności. Ostatnim słowem na drodze filozofowania jest zmierzch wszelkiego sensu w absolutnej problematyczności. Potwierdzenie tego znajduje każdy, kto w myśleniu czy w egzystowaniu sięgnął kiedyś otchłani, w którą zapada się wszelki sens i z której niesamowitości wynurza się totalny bezsens jako jedyna pozostająca nam możliwość.

Nic dziwnego, że u końca drogi, którą kroczy się w radykalnym zapytywaniu - tam zatem, gdzie przed filozofującym człowiekiem pojawia się widmo totalnego bezsensu - daje o sobie znać problem samobójstwa, "czystego" samobójstwa, którego źródłem nie jest żadne rozczarowanie życiowe, lecz rozpacz wobec braku jakiejkolwiek pewności co do sensu. Nikt nie widział tego wyraźniej niż Albert Camus: "Istnieje tylko jeden prawdziwie poważny problem filozoficzny: samobójstwo."33 Istotnie, trudno sobie wyobrazić, by kogoś, kto odważył się na filozofowanie, straszliwa konsekwencja radykalnego zapytywania nie doprowadziła do punktu, w którym w skrajnej samotności musi zapytać: czy jest to w ogóle możliwe, bym w obliczu nicości, która stała się mi jawna, nadal trwał w istnieniu?

Zagadnienie możliwości filozofowania w epoce nihilizmu traci tym samym pozór niejakiej abstrakcyjności, który mogło z początku w nas wywołać. Wdziera się ono bowiem w samo istnienie filozofującego człowieka. Nie tylko teologii filozoficznej, nie tylko filozofowaniu w ogóle: nawet egzystencji filozofującego grozi, że sczeznie w cieniu nihilizmu. Niejedno zdaje się ją nieuchronnie popychać do samobójstwa.

Jak ma się sprawa z tą konsekwencją, wyprowadzoną z doświadczenia radykalnej problematyczności? Czy dla człowieka, który z całą stanowczością zapytuje aż do końca, czyste samobójstwo jest nieuniknione? Albo raczej: czy nie uchodzi on samobójstwu w ten sposób, że odrzuca ciężar filozofowania? Filozoficzne doświadczenie podstawowe radykalnej problematyczności stanowi wyzwanie dla zapytywania. Tak jednak jak samobójstwo jako nieodwołalny czyn kładzie kres istnieniu, tak i ucina ono wszelką możliwość zapytywania. Samobójstwo, głębiej pojęte, jest ucieczką od filozofowania, ucieczką wszakże w najwyższym stopniu respektowalną - najdzielniejszy z wszystkich rodzajów ucieczek.

Wszystko to wygląda na czysto formalną, a stąd i niewiążącą argumentację. Ktokolwiek jednak tak to rozumie, ten nie ma pojęcia, jak ponętna może być pokusa samobójstwa dla człowieka, który oddał się radykalności zapytywania, i jak trudno jest wytrzymać widomą problematyczność wszystkiego. Właśnie w obliczu ujawnionej możliwości nicości filozofujący człowiek winien wszakże w swej dzielności wybrać się w niepewną i grząską drogę, być gotowy na wszelki wstrząs, patrzeć bez drżenia na trwałe załamanie się wszelkiego sensu, a mimo to dalej wieść swe życie, wciąż filozofując, nieustannie trwając w zapytywaniu, nawet jeśli odpowiedzi raz po raz się łamią, ba, jeśli każda odpowiedź koniec końców okazuje się zawodzić. Trzeba podtrzymywać pytanie o sens jako otwartą kwestię, także wówczas - i właśnie wówczas - gdy ciągle doświadcza się nieuchwytności wszelkiego sensu.

Czy zatem jest możliwe filozofowanie w cieniu nihilizmu? Tak, ale tylko wtedy, gdy mocno trzyma się siebie, wbrew wszelkiej pokusie ucieczki w samobójstwo bądź w taką czy inną wiarę, na gruncie której radykalne zapytywanie mogłoby stanąć pewną stopą jedynie pod warunkiem wyzbycia się swej radykalności.

Możliwość filozofowania nie jest wszakże koniecznością. Nikogo nie można przekonać środkami logicznymi, że winien się zdecydować na radykalne zapytywanie. Źródłem jest tu decyzja podstawowa, z tą zaś łączy się wolność. Osunięcie w radykalną problematyczność przydarza się nam wprawdzie bez naszego współdziałania, jako że wyzwanie poprzedza wszelką wolność, niemniej jest ono wyzwaniem skierowanym do naszej wolności: wzywa nas mianowicie, byśmy mocno trzymali się zapytywania w jego całej radykalności, byśmy, idąc na wszelkie niebezpieczeństwo, przyjęli na siebie ciężar filozofowania.

Choć filozoficzna decyzja podstawowa ma swą podstawę w wolności, to jednak nie jest niczym arbitralnym i dowolnym. Decyzja ta stanowi właściwą odpowiedź na wyzwanie wynikające z doświadczenia radykalnej problematyczności, przy czym wyzwanie to dotyka zapytującego człowieka, nie pozostając w jego dyspozycji. Dlatego też człowiek, który filozofuje, może być pewien, iż, decydując się na radykalność filozofowania, pozostaje wiernym sobie i swym doświadczeniom podstawy.

Decyzja podstawowa wyznacza również perspektywę, w której filozofującemu jawi się rzeczywistość. Jego własna egzystencja i świat tracą dlań - w miarę jak pogrąża się on w radykalnej problematyczności - początkowy pozór pewności: nikną teraz, stają się problematyczne. Na wyciągnięcie ręki leży przede mną jakaś rzecz, której rzeczywistości mogę być, jak sądzę, najzupełniej pewien. Podobnie siebie samego, który tę rzecz rozpatruję, czuję się pewnym. Później jednak staje się to dla mnie problematyczne, czy rzecz, ja sam i relacja między nami jesteśmy w ogóle rzeczywiści.

Co, z punktu widzenia tego doświadczenia, oznacza słowo "rzeczywistość"? Nic innego jak problematyczność jako taką - problematyczność, która unierzeczywistnia domniemaną na początku rzeczywistość i okazuje się bardziej niż ona rzeczywistą. Właściwie rzeczywiste nie jest domniemane istnienie rzeczy i mojej osoby. Właściwie rzeczywista nie jest jednak także nicość jako domniemany, choć negatywny pewnik. Właściwie rzeczywisty jest raczej ów proces, w którym wszystko, co domniemanie rzeczywiste, wyślizguje się w niepochwytność. Właściwie rzeczywiste jest to, że nie ma niczego pewnego, niczego stałego: wątłość, niesamowitość, nieswojość, spowijająca wszystko zasłona oddalenia. Bycie bytów to ich zawieszenie w stanie problematyczności, w nigdy niemożliwym do ustalenia, wciąż znoszącym siebie środku pomiędzy byciem i niebyciem.

Mógłby ktoś wysunąć zarzut, iż nonsensem jest przypisywać problematyczności właściwą rzeczywistość. Trzeba jednak dokładnie zważyć, co znaczy pojęcie "rzeczywisty". Kamień nazywam rzeczywistym, gdy leży on na mej drodze, tak iż się oń uderzam, doświadczając tym sposobem swej niemocy względem niego. Rzeczywiste jest zatem to, co napotykamy jako samo z siebie się nam przeciwstawiające - przeciwstawiające tak, że nie możemy się temu sprzeciwić. Dotyczy to także problematyczności: przejmuje mnie ona, napiera na mnie i sama z siebie się mi przeciwstawia; ja sam nie jestem zdolny wystąpić przeciw niej, jestem skazany na niemoc względem eksplodującej problematyczności. Radykalna problematyczność jest ponadto rzeczywistością w wyróżnionym sensie. Zostawia ona za sobą wszelką daną na początku rzeczywistość, sama nie dając się niczemu zdystansować. Odrzeczywistniając domniemaną rzeczywistość, problematyczność pokazuje, w jak niewielkim stopniu rzeczywistość się nam przeciwstawia. Właśnie w tej swojej mocy odrzeczywistniania radykalna problematyczność wtrąca nas w naszą niemożność. W wolności decyzji podstawowej jako rzeczywista pozostaje jedynie problematyczność wszystkiego i nasza najgłębsza niemoc.

 

O możliwości teologii filozoficznej w cieniu nihilizmu

Dokąd dotarliśmy? Czy nie ogarnia nas zawrót głowy wobec tego radykalnego zniszczenia wszelkiej pewności i stałości, wobec tego całkowitego rozpłynięcia się rzeczywistości w problematyczności? Decyzja podstawowa nie usuwa wszak problematyczności, przeciwnie, przyswajając sobie w swej decyzji problematyczność wszystkiego, wprowadzam problematyczność w jej istotową moc.

Jak zatem ma się sprawa z "teologią filozoficzną w cieniu nihilizmu"? Czy ów cień nie stał się oto tak ciemny, iż możliwość teologii filozoficznej nie jest już widoczna nawet w najbardziej mglistych zarysach? Wprawdzie można jeszcze rozprawiać jakiś czas o Bogu, lecz czy nie tylko w taki sposób, iż, jak Nietzsche, będzie się mówić o śmierci Boga?

A jednak tu, właśnie tu otwiera się możliwość nowego początku. Wymaga on wszakże maksymalnej baczności. Nowy początek nie powinien - ani dzięki wierze, ani dzięki "zwrotowi" - wyskakiwać poza filozofię. Filozofowanie nie powinno zagubić swej istoty; musi się ono utrzymać jako radykalne zapytywanie, wyrastające z doświadczenia problematyczności jako właściwej rzeczywistości, a podejmowane w decyzji podstawowej. Właśnie wtedy, gdy pozostaje wiernym sobie, radykalne zapytywanie jest zdolne ponownie osiągnąć możliwość filozoficznego rozprawiania o Bogu, która uprzednio stała się niemożliwa.

Pierwsza wskazówka co do niej będzie mieć jeszcze charakter krytycznego odniesienia. Gdy poważnie traktuje się radykalność zapytywania, wtedy wszystkie podejmowane współcześnie starania wokół teologii filozoficznej okazują się niezadowalającymi. Stwierdzenie to odnosi się nie tylko do tych filozofów, którzy nie doświadczyli jeszcze kryzysu problematyczności w jego całej ostrości, na przykład usiłowań myślicieli katolickich, by filozofować zgodnie z duchem czy wręcz tylko literą Tomasza z Akwinu, albo prób tych, którzy sądzą, że można się wypowiadać o Bogu i absolucie, biorąc za punkt wyjścia doświadczenia metafizyczne w sensie Schellinga czy Hegla. Poważnie traktowanej radykalności zapytywania nie dostaje także tym myślicielom, którzy co prawda doświadczyli dogłębnej problematyczności, ale potem doszli w swym myśleniu do pozytywnych tez, ku którym nie zwrócili już swego zapytywania.

Dotyczy to na przykład Paula Tillicha. Swą teologię filozoficzną rozpoczyna on wprawdzie od "radykalnego wątpienia"34, a źródło filozofowania widzi w "szoku możliwego niebycia"35, którego doznaje się w obliczu "otchłani bezsensu"36. To radykalne wątpienie nie jest jednak na tyle radykalne, by naruszyć przekonanie o ostatecznej sensowności. Wyraża się ono w dość niejasnym pojęciu Logosu. Ten, który włada we wszystkim (w ludzkim duchu jako rozum, w rzeczywistości zewnętrznej jako struktura racjonalna), zachowuje swą ostateczną nienaruszalność, ponieważ jest tożsamy z wcielonym Logosem. Twierdzenie o takiej tożsamości jest wszakże - na co wskazuje sam Tillich - "wypowiedzią wiary, możliwą dla kogoś, kogo przejął Chrystus"37. Przezwyciężenie radykalności wątpienia, która stanowiła rdzennie filozoficzny początek u Tillicha, poprzez pewność co do ostatecznej sensowności swą podstawę ma zatem w wierze. Rzekomo filozoficzna teologia Tillicha w istocie jest zamaskowaną teologią objawienia. Naturalną konsekwencją tego jest stwierdzenie Tillicha, że teologia filozoficzna musi "służyć zadaniu wykładania chrześcijańskiej Dobrej Nowiny"38.

Również Karl Jaspers o filozofowaniu mówi z początku, że dokonuje się ono "w radykalnym zapytywaniu"39, w którym człowiek staje nad "otchłanią nicości"40, co więcej, stwierdza on, że "nihilizm wyraża postawę, która jest nieodzowna rzetelnemu człowiekowi"41. Z drugiej strony, Jaspers podkreśla, że jego filozofia jest "ciągłą próbą odparcia nihilizmu"42. Odeprzeć nihilizm udaje się mu nie poprzez konsekwentne trwanie w radykalnie zapytującym filozofowaniu, lecz poprzez zaprzestanie go - jeszcze zanim doszło ono do swego końca - i "skok" w doświadczenie, którego rodowód jest inny niż rodowód filozofowania.43 W doświadczeniu tym człowiek w swej wolności czuje się darem "transcendencji" czy też "Boga".44 Poczucie to nie jest już jednak sprawą zapytywania, lecz źródłowej pewności, którą Jaspers określa jako wiarę filozoficzną, jako "ufność w stosunku do podstawy bycia"45. Stąd też trwałe zadanie filozofii, tak samo jak i wysiłek "ratowania... przed nihilizmem"46, polega na "zdobywaniu pewności co do transcendencji" czy też "Boga"47.

Nawet u Heideggera, jakkolwiek czyni on wszystko, by przezwyciężyć tradycyjną, teologicznie zdeterminowaną metafizykę, znajdujemy rudymenty rozprawiania o Bogu, oczywiście rozprawiania, które ma szczególny charakter. Heidegger nawiązuje do Nietzscheańskich słów: "Obalono, właściwie rzecz biorąc, jedynie Boga moralnego" i kontynuuje: "Dla myślenia dumającego znaczy to: Bóg, pomyślany jako wartość, choćby i najwyższa, nie jest Bogiem. Bóg nie jest zatem martwy. Albowiem żyje jego bóstwo. Myśleniu jest ono nawet bliższe niźli wierze."48 Heideggerowskie myślenie dumające nie jest oczywiście zapytywaniem filozoficznym. Wprawdzie jeszcze w roku 1953 Heidegger pisze: "Zapytywanie jest pobożnością myślenia"49, ale już cztery lata później odwołuje to zdanie: "właściwym gestem myślenia nie jest zapytywanie, lecz słuchanie przyrzeczenia", mianowicie przypowieści bycia50, odbieranej w słuchaniu. Heidegger myśli ją nie z perspektywy doswiadczenia radykalnego zapytywania, lecz w świetle własnego, źródłowego doświadczenie bycia. W horyzoncie tego doświadczenia wypowiada się on na temat bóstwa, na przykład mówi: "czy i jak Bóg i bogowie... wchodzą w prześwit bycia... o tym zrządza bycie"51. Wyraźnie widać z tego jednak, iż pytanie, czy "Bóg przybliża się czy odsuwa"52, jest sprawą pełnego czci czekania raczej aniżeli owej filozofii, która radykalnie stawia wszystko pod znakiem zapytania.

Współczesne rozprawianie filozofów o Bogu nie wyrasta, jak pokazują te przykłady, z doświadczenia filozofowania jako radykalnego zapytywania. Na pomoc przywołują oni inne, pozafilozoficzne doświadczenia: doświadczenie wiary, doświadczenie transcendencji, doświadczenie przypowieści bycia. Czy nie jest to wszakże koniecznością? Bo jakże ma być możliwa teologia filozoficzna, skoro po odrzuceniu wszystkich innych źródeł pozostaje tylko zapytywanie i nic prócz niego?

Rzetelne filozofowanie może jednak stać się teologią filozoficzną właśnie tylko w ten sposób, że wyrzeknie się wszelkich z zewnątrz dostarczonych podpórek i oprze się wyłącznie na sobie samym, to znaczy na radykalności swego zapytywania. Gdy mu się to powiedzie, otworzą się przed nim widoki na teologię filozoficzną w tej jedynej jej postaci, która jest jeszcze możliwa w cieniu nihilizmu.

By się to mogło udać, filozofowanie jako radykalne zapytywanie musi w radykalnym sensie urzeczywistnić swą istotę. Dotychczasowe rozważania nie dokonały tego jeszcze w dostatecznej mierze. Pokazaliśmy wprawdzie, jak z perspektywy doświadczenia podstawowego wszystko - zarówno otaczająca człowieka rzeczywistość, jak i jego własna egzystencja - zapada się w problematyczność. Doświadczenie takiej zapaści nie dotyczyło wszakże jednej rzeczy: samego radykalnego zapytywania. Pośród ruiny wszelkich pewników uchowało się ono ze swą szczególną, ostateczną pewnością. Z jakiego jednak tytułu pozostawia się mu ją? Czy nie sprzeciwia się to konsekwentnie przemyślanej istocie radykalnego zapytywania? Czy nie jest tak, że radykalne zapytywanie nie może się przed niczym zatrzymać, a już najmniej przed samym sobą?

Ten uproblematyczniający zwrot radykalnego zapytywania w stronę samego siebie jest punktem największego oddalenia od wszelkiej bezproblematycznej pewności. Widać teraz wyraźnie: zapytywanie, wyzwane przez doświadczenie radykalnej problematyczności i aż do końca stawiające wszystko inne pod znakiem zapytania, samo jest do głębi problematyczne. Tylko ten, kto uwikłał się kiedyś w to zwracające się przeciwko sobie samemu pytanie, ma pojęcie o przerażeniu, w które wówczas wpada filozofujący.

Punkt największego oddalenia od wszelkiej bezproblematycznej pewności jest jednak zarazem punktem możliwego nowego początku. Może on być radykalną inauguracją, ponieważ uprzednio, w nieustanności zapytywania, które na ostatek skierowało się przeciwko sobie samemu, przepadła wszelka pewność. Moment, w którym dopiero teraz rzeczywiście absolutna zagłada przeobraża się w absolutne narodziny, stanowi najniezwyklejszą chwilę, jakiej może doświadczyć myślenie.

W jakim jednak sensie ukazują się w tym punkcie zarysy nowego początku? W tym, że dopiero tutaj osiąga się specyficznie filozoficzny punkt widzenia. Gdy filozofujący pozwolił pytaniu, by wybrzmiało aż do swego końca, który sam siebie stawia pod znakiem zapytania, gdy wytrzymał ujawnienie się radykalnej problematyczności wszystkiego, w tym swej własnej, wtedy wkracza jako filozofujący w swe esencjalne istnienie. Osiągnięty na drodze załamywania się wszelkiej pewności punkt radykalnej problematyczności wszystkiego odtąd staje się dlań punktem widzenia, z którego perspektywy postrzega on i tłumaczy rzeczywistość - przeobrażoną, bo filozoficznie pojętą w swej głębi.

Filozofujący człowiek dopiero teraz należycie pojmie własne istnienie. Odkryje, że tkwienie w problematyczności wszystkiego stanowi w głębszym sensie ludzką skończoność. Ta radykalnie ujęta skończoność różni się od powierzchownych eksplikacji fenomenu skończoności. Esencjalna skończoność nie na tym polega, że człowiek ma swą granicę w innych bytach czy w drugim człowieku jako Ty; nie zasadza się ona także na nieuchronności jego zbliżania się do śmierci. Esencjalna skończoność polega na tym, iż rzeczywistość, a w ostatecznym rozrachunku także siebie samego, człowiek ma tylko na sposób problematyczności. Zrozumie on wówczas siebie jako tego, kto, wyzwany do przyjęcia swej esencjalnej skończoności, dosięga w niej podstawy swej wolności. Opierając się na tym aspekcie, antropologia filozoficzna musiałaby dokonać eksplikacji fenomenów ludzkiego istnienia i mogłaby się rozwinąć w filozofię dziejów i filozofię sztuki.

Czy jednak - by powrócić do naszego podstawowego pytania - w perspektywie tej staje się możliwa także teologia filozoficzna? Co może ona znaczyć dzisiaj, w cieniu nihilizmu, który w swej spełnionej postaci odsłonił się jako przyćmienie filozofowania przez problematyczność, samą siebie stawiającą pod znakiem zapytania? Czym - po dwu i pół tysiącleciach teologii filozoficznej, w trakcie których dostała się ona w wir zapytywania dosięgającego swej skrajnej możliwości - jest "Bóg filozofów"?

Z całą pewnością nie jest On żadnym - choćby i najwyższym - bytem; jedynym "jest", które jeszcze pozostało, jest rzeczywistość zniesiona w problematyczność. Nie jest On żadną osobą - choćby nawet miała to być osoba osób; bycie osoby bowiem także zginęło w wirze problematyczności. Filozofowaniu, które nie unika doświadczenia radykalnej problematycznośóci, Bóg nie może się jawić inaczej jak pod maską problematyczności.

Miano "Bóg", w rozumieniu teologii filozoficznej, znaczy zatem, że skrajna problematyczność zostawia za sobą wszelką powierzchowną rzeczywistość, a tym samym okazuje się rzeczywistością najbardziej ze wszystkiego rzeczywistą - rzeczywistą nie w sensie substancjalnego czy osobowego istnienia, lecz w znaczeniu absolutnej, w niemoc spychającej wszystko "rzeczywiste" skuteczności, którą cechuje się problematyczność. "Bóg" jest tym, skąd radykalna problematyczność przeszywa wszelką rzeczywistość, a na ostatek i samo zapytywanie, które wszelką domniemanie pewną rzeczywistość wprowadza w stan zawieszenia. Można by powiedzieć: "Bóg" jest pochodzeniem problematyczności. Tyle tylko, że słowo "pochodzenie" należałoby tu rozumieć czasownikowo: jako zachodzenie radykalnej problematyczności.

Gdy zaprojektowana z tego punktu widzenia teologia filozoficzna próbuje coś więcej powiedzieć o "Bogu filozofów", wnet musi zaniemówić. Mistycy, jak Dionizy Areopagita i Mistrz Eckhart, nie byli, jak się zdaje, dalecy od tajemnicy, którą Bóg pozostaje dla filozofowania, gdy Jego istotę widzieli w paradoksalnej równoczesności bycia i nicości, światła i ciemności - w pojęciach, które w swym sprzecznym wyrazie same się znoszą i tym sposobem wskazują poza siebie. Również czcigodne pojęcie Deus absconditus mogłoby tu znów odzyskać swą odnowioną siłę wypowiadania. Albo zamiast "Bóg" można by mówić o "tajemnicy" jako o ukrywającym się Stamtąd, z perspektywy którego wszelka rzeczywistość wchodzi w stan zawieszenia. Każdemu słowu grozi tu jednak, że będzie chciało ustalić coś, co z istoty wymyka się wszelkiemu ustaleniu. Być może należałoby przyjąć za punkt wyjścia, że problematyczność wprowadza pytającego w najgłębszą niemoc, a następnie, w przeciwieństwie do tego, owo Stamtąd jako źródło problematyczności określić jako absolutną moc. Znów musielibyśmy z troską baczyć, by tajemnica owego Stamtąd nie zakrzepła w pojęciu mocy, które, nawet gdy się je rozumie dynamicznie, zachowuje charakter rzeczywistości substancjalnej. Mając dalej na względzie, że problematyczność wyzywa zapytywanie, można by "Boga" rozumieć jako Stamtąd, skąd pochodzi wyzwanie do zapytywania, a tym samym jako źródło ludzkiej wolności - źródło oczywiście nie w sensie stworzenia, lecz w sensie wyłaniania. Ale również takie - pozostające w stanie zawieszenia - słowa są trafne i nietrafne zarazem. Prawdziwie filozoficzna teologia filozoficzna, która ma za podstawę doświadczenie radykalnej problematyczności, musi być - w stopniu większym niż jakakolwiek z wcześniejszych teologii - teologią negatywną. Nie dlatego jednak, iżby "Boga" określała jako nicość; nie jest On nicością, lecz pochodzeniem problematyczności. Stąd też słowo "negatywna" nie znaczy: z jakiegoś stałego punktu negująca coś innego, lecz absolutnie negująca siebie samą i poprzez to wskazująca na absolutny czynnik negujący, który jako źródło wszelkiej problematyczności jest właściwym i jedynym momentem pozytywnym.

Wszystko to musiałby powiedzieć człowiek, który w postawie filozofowania trwa mimo całego przerażenia problematycznością. Na koniec otworzy się przed nim także możliwość zaprojektowania zarysów etyki, opartej na teologii filozoficznej. Jest to możliwe, gdyż autonegacja nie jest rzeczą samego myślenia. Filozofowaniu w sensie teologii filozoficznej brak byłoby powagi, gdyby nie wpływało ono na egzystencję filozofującego i gdyby o niej nie stanowiło. Ponieważ źródłem teologii filozoficznej jest rozbicie w obliczu problematyczności, która dotyczy nawet filozofowania, przeto filozofujący musi uwzględnić to także w swej egzystencji. Musi on przystać na rozłąkę: rozłąkę z rzeczywistością i rozłąkę ze sobą. Nie wymaga ona wprawdzie odrzucenia ciężaru istnienia, oznacza jednak, iż filozofujący przedkłada sobie w decyzji podstawowej egzystencję rozłąkową, wyrzeka się wszelkich powierzchownych zabezpieczeń, nie trzyma się uporczywie rzeczy ani siebie, przyjmuje głęboką skończoność jako stałe uproblematycznianie się wszystkiego, pojmuje niemoc jako swą najrdzenniejszą istotę, odmawia sobie dumy i pretensji, uczy się cierpliwości, stateczności, ciszy. W najgłębszym sensie rozłąka oznacza - rozłąkę także z Bogiem. Kto, filozofując w cieniu nihilizmu jako radykalnej problematyczności, rozprawia o Bogu, czynić to może jedynie w geście rezygnacji.

Gdy tym sposobem rozwiewa się wszelka własna możliwość filozofującego, gdy nawet język musi w końcu doświadczyć rozłąki, to cóż innego pozostaje prócz milczenia? Ale i milczenie nie może sądzić, że uda się mu ujść konieczności rozłąki. Także milczenie, gdy chce musnąć Boga, musi pojąć swą głęboką problematyczność. Albowiem, jak powiada neoplatonik Proklos: "Bóg jest... niewymowny bardziej niż wszelkie milczenie"53.

tłum. Grzegorz Sowinski

 

Wilhelm Weischedel - Philosophische Theologie im Schatten des Nihilismus, w: J. Salaquarda (ed.), Philosophische Theologie im Schatten des Nihilismus, Berlin 1971, str. 24-48.

 

Przypisy:

1. Friedrich Nietzsche, Die frühliche Wissenschaft, nr 343.

2. Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, nr 1.

3. Friedrich Nietzsche, Die frühliche Wissenschaft, nr 343.

4. Karl Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, w: "Theologische Existenz heute", zeszyt 4, München 1934, s. 63.

5. Rudolf Bultmann, Das Problem der "Natürlichen Theologie", w: tegoż, Gesammelte Aufsätze, Tübingen 1933, s. 303.

6. Arystoteles, Metafizyka, A 2. 982 b 9.

7. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie der Offenbarung. Erstes Buch. Achte Vorlesung, tegoż, Sämmtliche Werke. Ed. K. F. A. Schelling, dział II, tom 3, Stuttgartô-Augsburg 1858, s. 147.

8. Arystoteles, Metafizyka, A 7. 1072 b 28 i nast.

9. Augustyn, De civitate Dei, VIII, 1.

10. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, I, 4.

11. Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologie, nr 47.

12. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 7.

13. Johann Gottlieb Fichte, Das System der Sittenlehre, w: Nachgelasene Werke, Bonn 1835,s. 30.

14. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, op.cit., dział I, tom 7, s. 424.

15. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, ed. G. Lasson, Leipzig 1925, s. 30.

16. Karl Jaspers, Der philosophische Glaube, München 1963, s. 31, 129.

17. Friedrich Nietzsche, Die frühliche Wissenschaft, nr 343.

18. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, część 3, nr 27 i 24.

19. Martin Heidegger, Sein und Zeit, •< 44 c.

20. Jean-Paul Sartre, L`Existentialisme est un humanisme, Paris 1946, s. 21.

21. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Glauben und Wissen, w: tegoż, Sämtliche Werke, ed. H. Glockner, Stuttgart 1941, wyd. 2, s. 409.

22. Tamże, s. 433.

23. Tamże, s. 433.

24. Tamże, s. 432.

25. Tamże, s. 410.

26. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, nr 55.

27. Friedrich Nietzsche, Werke, Lepzig 1919, tom 11, s. 159.

28. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, nr 54.

29. Friedrich Nietzsche, Die frühliche Wissenschaft, nr 125.

30. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt a. Main 1955, wyd. 7, s. 30.

31. Tamże, s. 32.

32. Tamże, s. 21.

33. Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris 1942, s. 15.

34. Paul Tillich, Biblische Religion und die Frage nach dem Sein, Stuttgart 1956, s. 50.

35. Paul Tillich, Systematische Theologie, Stuttgart 1956, wyd. 2, tom 2, s. 193.

36. Paul Tillich, Der Mut zum Sein, Stuttgart 1953, s. 39.

37. Paul Tillich, Biblische Religion und die Frage nach dem Sein, s. 67.

38. Paul Tillich, Systematische Theologie, tom 1, s. 38.

39. Karl Jaspers, Philosophie, Berlin 1932, tom 1, s. 322.

40. Karl Jaspers, Philosophie, tom 3, s. 44.

41. Karl Jaspers, Der philosophische Glaube, s. 127 i nast.

42. Tamże, s. 129.

43. Karl Jaspers, Philosophie, tom 2, s. 5.

44. Karl Jaspers, Der philosophische Glaube, s. 22, 91.

45. Karl Jaspers, Philosophie, tom 2, s. 281.

46. Karl Jaspers, Der philosophische Glaube, s. 44.

47. Tamże, s. 146, 44.

48. Martin Heidegger, Denkerfahrungen 1910-1976, Frankfurt 1983, s. 86.

49. Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, s. 44.

50. Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, s. 176.

51. Martin Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt a. Main 1949, s. 19.

52. Tamże, s. 37.

53. Proklos, In Platonis Theologiam, II, 11, w: Procli successoris Platonici in Platonis Theologiam libri sex, Hamburg 1618 (fotomechaniczny przedruk, Frankfurt a. Main 1960)s. 110.



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: Hegel Paul Tillich nihilizm metafizyka objawienie ontologia byt teologia naturalna teodycea Nietzsche sceptycyzm śmierć Boga ostateczne podstawy bytu dowody na istnienie Boga Karl Jaspers
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W