Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao

Ks. Józef Tischner

Z cyklu: Ksiądz na manowcach

Tożsamość w czasie przełomu

Czasy przełomów są wielką próbą dla poczucia tożsamości każdego, kto w nich czynnie uczestniczy. Gdy "przemija postać tego świata", wtedy wysycha również źródło, z którego człowiek czerpał wiedzę o tym, kim naprawdę jest. Człowiek zmienia się wraz z czasami. Święty Paweł - uczestnik i współtwórca czasu przełomu - wyraził swą przemianę zmianą imienia. Kiedy był Szawłem, zawdzięczał swą tożsamość "Prawu", w którym szukał zbawienia. Jako Paweł szukał oparcia w Chrystusie. Napisał wtedy: "Żyję ja, już nie ja, żyje we mnie Chrystus".

Poczynając od schyłku średniowiecza, Europa weszła w okres głębokiego przełomu, który stopniowo ogarnął wszystkie warstwy życia społecznego. Dawne oczywistości stały się wątpliwe, powoli krystalizowały się nowe. Nie ma już pewności, czy człowiek jest dzieckiem Boga, a jeśli nawet jest, to nie ma pewności, o jakim Bogu myślimy: Bogu katolików, protestantów, Żydów, mahometan czy może jeszcze innym? Obalenie ustroju feudalnego podcięło korzenie tożsamości politycznej. Nie ma już stałych miejsc w społeczeństwie, do których Opatrzność z góry przeznaczała każdego. Przemiany gospodarcze wydobyły z niebytu nowe warstwy społeczne, takie jak burżuazja czy proletariat. Ich znaczenie rosło kosztem znaczenia arystokracji, szlachty i kleru. Upadkowi znaczenia kleru towarzyszy wzrost roli nauki i techniki. Uniwersytety i szkolnictwo wymknęły się spod opieki Kościoła. Wieje duch antyfeudalizmu. Ideałem nowej epoki staje się równość, wolność, braterstwo. Krystalizuje się idea demokracji. Każdy powinien się teraz odnaleźć w obszarze pojęcia "obywatel". Ale pojęcie obywatela wiąże się ściśle z pojęciem państwa. Czy żyjąc już nie jako "dziecko Boże", lecz jako "obywatel państwa", człowiek zdoła odbudować dawne poczucie godności, bez którego nie ma poczucia tożsamości?

Pytaniu o przemiany poczucia tożsamości w czasach nowożytnych została poświęcona znakomita - dziś już niemal klasyczna - praca Charlesa Taylora "Sources of Self. The Making of the Modern Identity" (1989 r. O ile mi wiadomo, PWN przygotowuje jej polską wersję). Ten wybór publikacji wychodzi naprzeciw naszym żywotnym potrzebom. Także naszym przemianom towarzyszy dramatyczne pytanie: kim byliśmy i kim będziemy jutro?

Autor bada wiele dróg, na których człowiek nowożytny tracił swą tożsamość. Początkiem każdej był rozkład hierarchicznej wizji świata. W wizji hierarchicznej, wiązanej najczęściej z imieniem Platona i jego następców, jedne byty stały "wyżej", a inne "niżej"; jedne były mniej, a inne bardziej "doskonałe", w zależności od stopnia uczestnictwa w najlepszym i najdoskonalszym istnieniu Boga. Czasy nowożytne są czasami bez hierarchii, a nawet czasami walki z hierarchią. Atak na hierarchię nastąpił z wielu stron. Jeden z najmocniejszych ciosów zadał jej Mikołaj Kopernik, inne nastąpiły w wyniku odkryć geograficznych, jeszcze inne wywołał fakt rozbicia chrześcijaństwa: Ziemia przestała być środkiem kosmosu, Europa przestała być środkiem świata, a Rzym przestał być środkiem Europy. W końcu także człowiek został strącony z piedestału. On także przestał być "środkiem", wokół którego wszystko się kręci. Jedni mówili, że jest "maszyną" pośród wielu podobnych "maszyn", a inni, że jest końcowym ogniwem ewolucji przyrodniczej, czyli dalekim kuzynem małpy.

Pozytywną stroną rozkładu hierarchii jest krystalizacja nowego poczucia tożsamości. I tutaj Charles Taylor wydaje się najbardziej interesujący. Sądzi on, że krystalizacja owa dokonuje się dzięki nowemu doświadczeniu dobra. Pisze: "Wiedza o tym, kim jestem, jest odmianą wiedzy o tym, gdzie się znajduję. Moja tożsamość określa się poprzez więzi i tożsamości pojawiające się w ramach horyzontu, w obszarze którego od przypadku do przypadku mogę podjąć próbę określenia, co jest dobre lub wartościowe, co trzeba lub powinno się uczynić, co ewentualnie pochwalam, a co odrzucam"1 Propozycja autora jest więc podwójnie interesująca: nie tylko śledzi przemiany poczucia tożsamości, ale wnosi również ogromny wkład w rozumienie nowożytnej filozofii dobra. Podstawowa teza, że nie można budować poczucia tożsamości poza doświadczeniem dobra, wydaje się nie tylko wielce interesująca, ale również niezwykle cenna.

Ze wszystkich opisanych przez Taylora dróg rozkładu biorę dziś pod uwagę jedną - tę, która leży najbliżej religii i łączy się z moralnością. Chodzi o rozkład ideału "życia konsekrowanego" i pojawienie się na jego miejscu koncepcji "życia zwyczajnego" jako nowego wzorca religijnej świętości. Upowszechnienie koncepcji "życia zwyczajnego" oznacza, że to, co uchodziło dotąd za przykład "doskonałości" - życie w klasztorze, kapłaństwo, celibat, ubóstwo, posłuszeństwo - straciło nagle swój powab i człowiek zaczął szukać świętości w tym, co zwyczajne, codzienne, powszednie. Opustoszały mury klasztorów, z wielu świątyń zniknęła Eucharystia, obumarł kult świętości. Jakaś ważna część hierarchicznej drabiny dóbr i doskonałości - a może cała hierarchia - załamała się. Świat "spłaszczył się". Nie ma już miejsca dla tego, co mogłoby stanąć "wyżej" i "niżej". Kto się chce orientować w nowej przestrzeni świata, pyta, co jest na "prawicy", co na "lewicy", a co znajduje się "pośrodku"; ewentualnie, co jest "zacofane", a co "postępowe". Kościół, którego rozumienie wciąż wymyka się kategoriom "płaskiego świata", wprawdzie nadal istnieje, ale przesuwa się powoli poza granice zrozumiałości. Jedyne, co można o nim w sposób zrozumiały w nowym języku powiedzieć, to to, że jest "tradycjonalistyczny". Pod pewnym względem mamy do czynienia z "desakralizacją" świata, pod innym - z nową "sakralizacją". Nowożytne Sacrum nie ma stałego miejsca pobytu, lecz "wędruje", przenosząc się z jednego "przedmiotu" na drugi. Czym zakończą się "wędrówki Sacrum"? Odnalezieniem stałego gniazda czy opuszczeniem świata?

Aby lepiej zrozumieć znaczenie "życia zwyczajnego", należy przyjrzeć się bliżej temu, czego jest ono zaprzeczeniem, czyli hierarchicznej wizji świata. Wizję hierarchiczną wiążemy, jak wspomniałem, z platonizmem. Myśl platońska i platonizująca splotła się dość wcześnie z chrześcijaństwem. Wynikiem tego splotu było to, że chrześcijańskie poczucie tożsamości zespoliło się ściśle z poczuciem platońskim. Zobaczmy to na jednym konkretnym przykładzie, który okazuje się niewielkim wycinkiem ogromnego problemu.


Hierarchia i dobro

Skąd się wzięło myślenie hierarchiczne i sama hierarchia? Odpowiedź brzmi: z doświadczenia dobra; gdyby nie doświadczenie szeroko pojętego dobra, nie mielibyśmy hierarchii. Hierarchia oznacza, że coś jest "dobre", "lepsze", "gorsze", "najlepsze" i "najgorsze". Tym "czymś" mogą być ludzie, rzeczy, przedmioty, sprawy, czynności, uczucia, nastroje, działania, niedziałania itd. Hierarchia nie jest nam jednak dana bezpośrednio, jak kamyk na dłoni, ale ujawnia się bezustannie w sposobach naszego porządkowania czasu i przestrzeni. Świadomość hierarchii wciąż "pracuje" i wciąż przynosi owoc. Czym byłoby nasze codzienne życie, gdyby sprawy, które musimy podjąć, nie układały się w określony porządek?

Według Platona budujemy hierarchię, ponieważ ponad naszymi głowami świeci idea Dobra. Ona jest słońcem naszego życia. Słońce nie tylko rzuca blaski, ale również udziela życiodajnych mocy. Moc "dobrego światła" budzi w każdym z nas siły "Erosa", które sprawiają, że miłujemy, "co w górze jest, a nie co na ziemi" i postępując wedle tych sił, stajemy się coraz bardziej doskonali. Kto jest choć trochę dobry, chciałby być jeszcze lepszy, kto jest lepszy, chciałby być najlepszy. Droga życiowa człowieka przypomina raz bieg strzały w górę, kiedy indziej, gdy ciążenie ciała jest zbyt wielkie, lot jaskółki po spirali.

Stosunkowo wcześnie doszło do spotkania, a następnie do wzajemnego przenikania chrześcijaństwa z myślą platońską. Louis Dupré pisze: "Nie ma sensu próbować opisywać religijnych implikacji tych filozofii, ponieważ one są z gruntu religijne. Doktryna Platona o Erosie jest zasadniczo doktryną zbawienia. A przecież motyw Erosa jest siłą napędową całej jego filozofii. Filozofia ta bowiem nie ma innego celu niż wyzwolenie duszy z jej przyziemnego stanu i wzniesienie do kontemplacji jej własnej duchowej istoty"2.  Jedynym problemem jest to, jak głębokie było wzajemne przenikanie. Miejscem spotkania i pomostem przenikania była idea Dobra. Idea ta wydaje się kluczem zarówno do platonizmu, jak i do chrześcijaństwa. Wiara chrześcijańska i myślenie platońskie ożywia to samo pragnienie: pomóc człowiekowi, aby stał się dobrym.


Ale czy "dobro" tam i tu znaczyło to samo?

Zwróćmy uwagę: co robi Jahwe - Najwyższe Dobro Starego Przymierza? Przede wszystkim stwarza nakazy i zakazy. Co robi Dobro platońskie? Przede wszystkim pociąga ku górze. Gdy z jednej strony mamy dziesięć przykazań, to z drugiej mamy opis drogi Erosa. Kto przekracza Boże nakazy, ten grzeszy. Kto nie postępuje drogą Erosa, ten jest "niemądry" i błądzi. Czy to możliwe, by jedno i to samo Dobro raz wtrącało w grzech, a raz w błąd? Między błędem a grzechem jest ta różnica, że błąd świadczy o skończoności człowieka, a grzech o jego zbuntowanej woli. Czy to możliwe, by różnice między dwoma ujęciami natury Dobra sprowadzić do tego, że jedno jest osobowe a drugie nieosobowe czy ponadosobowe?

U pierwszych chrześcijańskich platoników idea Dobra natychmiast rodziła obraz hierarchii. Przykładem tego jest dzieło Pseudo-Dionizego Areopagity, którego "Pisma teologiczne" otrzymaliśmy niedawno w świetnym przekładzie Marii Dzielskiej (Wyd. Znak). Jeden z pierwszych mistrzów myślenia teologicznego mówi przede wszystkim o Dobru. To zadziwiające, jak trudno przychodzi nam dziś wczuwanie się w jego myślenie. Jak można mówić o Dobru niezależnie od nakazów i zakazów? My tego nie potrafimy. Ale Areopagita wymaga czegoś więcej: chce, abyśmy uznali, że Dobro jest "ponad bytem i niebytem". Dobra nie można opisywać za pomocą zdań, w których występuje słówko "jest". "Jest", znaczy "byt", ale Dobro leży wyżej niż "byt", ponieważ określa sens bytu. Nie znaczy to jednak, że należy zastosować słówko "nie-jest". Więc jak? Czy jest coś trzeciego pomiędzy bytem i niebytem? O tak - odpowiadają platonicy. Jest "nadbyt", "prabyt", jest "Boska Zwierzchność", Dobro właśnie. "...istnienie wszelkich bytów i tego, co wieczne, pochodzi od Tego, który jest Prabytem. Z Niego wywodzi się każda wieczność i czas. Prabyt, który poprzedza wszelki byt, jest zasadą i przyczyną wszystkich wieków, każdego czasu i jakiegokolwiek bytu. Wszystko w nim uczestniczy..."3. Prabyt ten jest również "ponadosobowy". On nie może być "osobą", skoro jest tym, wedle czego postępuje osoba. Co możemy powiedzieć o Prabycie? Jeśli "mówić", oznacza używać słowka "jest", to nic. Należałoby więc mówić tak, jakby się nie mówiło. W sprawach Boskości mówi ten, kto potrafi pozostać "niemy".

Jak się to jednak dzieje, że nasza myśl wznosi się aż do Boskiej Zwierzchności? Dzieje się tak dzięki hierarchii. Areopagita każe nam widzieć drabinę, której koniec ginie w chmurach. Takie "wspinanie się" po drabinie znów sprzeciwia się naszym nawykom myślowym. Bacon powiedział: "Rozumowi nie potrzeba skrzydeł, ale ołowiu". Współczesna wyobraźnia widzi zazwyczaj świat jako "strumień" wydarzeń, wypływający od Pierwszej Przyczyny i zmierzający do Ostatecznego Celu. Gdy wyobraża sobie Boga, umieszcza Go na początku lub na końcu strumienia. Nie tak dawno znany, choć dziś coraz bardziej zapominany filozof, ks. prof. Kazimierz Kłósak, próbował opracować na nowo pięć dowodów na istnienie Boga, przedstawionych przez św. Tomasza z Akwinu. Najwięcej zastrzeżeń wzbudził w nim dowód ze "stopni doskonałości". Sądził on, że platoński charakter tego "dowodu" czyni go zupełnie niezrozumiałym dla współczesnego człowieka. Jeśli człowiek ten myśli "naukowo", może jeszcze mieć przed oczyma - oprócz Pierwszej Przyczyny czy Ostatecznego Celu - obraz "wielkiego wybuchu" i Boga jako "Detonatora" tajemniczych energii. Myślenie takie - zarówno to, które biegnie od przyczyny sprawczej do celu, jak to, które szuka Rozumu planującego "wybuch" - odkrywa Boga jako Moc "poza dobrem i złem". Gdyby Areopagita znał te poszukiwania, z pewnością uznałby je za pogańskie bluźnierstwo.

U platoników "świat" spływa z góry jak światło słoneczne. Rozum ludzki, zapatrzony w odblaski światła rozproszone po rzeczach i sprawach, krok po kroku wznosi się ku słońcu. "Nie ma nic niedorzecznego w tym, że posługujemy się najbardziej niejasnymi obrazami, aby wznieść się do przyczyny wszystkiego i oglądać ponadświatowym okiem i całość, i to, co przeciwstawne jedno drugiemu, niepodzielnie i jednakowe w przyczynie wszystkiego". Rozum potrafi jednak odróżnić obraz od tego, co zobrazowane. I wtedy widzi drabinę "przyczynowości wzorczej": "Z tej samej przyczyny wszystkiego wyłaniają się wszelkie inteligibilne i te, które poznają intelektualnie, substancje, posiadające boską postać aniołów, i natury dusz, i natury całego świata, jak również te, o których się mówi, że posiadają egzystencjalne utwierdzenie w innych bytach lub są tylko pomyślane. W rzeczy samej, te wszystkie święte i najstarsze moce, które prawdziwie trwają, są pomieszczone - jeśli można tak powiedzieć - w przedsionkach nadsubstancjalnej Trójcy, dzięki której i w której tkwi ich istnienie i ich podobne Bogu bycie. Po tych bytach następują zarówno te byty, które są im podporządkowane, i te, które są ostatnie wśród aniołów. Te pierwsze istnieją w sposób podległy, a te drugie istnieją w sposób mniej godny; jednakże w odniesieniu do nas istnieją sposobem ponadświatowym. Zgodnie z tą samą zasadą dusze i wszystkie inne byty posiadają istnienie i jest ono dobre. One są i są dobre dlatego, że mają byt od Tego, który jest Prabytem, przez Niego istniejąc i z Niego czerpiąc dobro. Z Niego bierze się ich początek, w Nim są ochraniane i w Nim znajdują swój kres"4.

Tak wygląda hierarchia duchów. Współczesny umysł krytyczny pyta: skąd lęgły się w głowie platonika owe tajemnicze "nadbyty", "Boskie Zwierzchności", rozmaite "inteligibilności", "nadsubstancjalna Trójca" czy "chóry aniołów"? Z mitologii? Z Objawienia chrześcijańskiego? Myślę, że niezależnie od tego, co było konkretnym źródłem inspiracji, Areopagita musiał znaleźć dla nich jakiś odpowiednik we wnętrzu duchowej dobroci człowieka i po odpowiednim przetworzeniu uczynić z niej hierarchię nieba. Szukajmy dobrze, a znajdziemy w sobie coś z "nadbytu", coś z "Boskiej Zwierzchności", coś z "inteligibilności", z "nadsubstancjalnej Trójcy" czy "chórów anielskich". Rozumienie nieba dokonuje się przez rozumienie siebie i rozumienie siebie idzie przez rozumienie nieba. My dziś nie mamy już tej umiejętności. Nie tylko tamto niebo jest dla nas zamknięte, również my jesteśmy zamknięci dla siebie.

A jak wygląda hierarchia ziemska? Tu czujemy się już nieco raźniej. W ziemskich warunkach hierarchia staje się hierarchią władzy. Dobro uzyskuje dodatkową wykładnię: im wyższe dobro, tym większa jego moc, jego władza. Naprawdę tylko dobro rządzi. Czy prawdą jest jednak również teza przeciwna: im wyższa moc, tym większe dobro? Ku takiej interpretacji zmierza polityczne rozumienie dobra. Zachodzi niewątpliwe podobieństwo między neoplatońską wizją świata a obrazem państwa i dworu bizantyńskiego oraz obowiązujących na dworze rytuałów. Na dworze, jak we wszechświecie, to, co położone niżej, zawdzięcza swe istnienie temu, co położone wyżej. Podobnie z dobrem. Im wyższej władzy sięgamy, tym większego dobra dotykamy. Władza, która "stoi wyżej", jest dobra niejako a priori. Natomiast poddani są "dobrzy" wedle stopnia "uczestnictwa" we władzy, czyli wedle stopnia poddania.

Tekst Pseudo-Dionizego Areopagity jest godny podziwu. Autor widzi to, czego my nie widzimy, a jeśli nawet widzimy, to słabo. A jednak czegoś nam w nim brakuje. Nie ma tam wzmianki o dwóch wartościach, bez których nie może się obejść żaden współczesny traktat teologiczny - o wolności i o miłości bliźniego. Nie chcę wyjaśniać, dlaczego tak się stało. Nie chcę również sugerować, że autor nie ma żadnej idei wolności, ani że cała miłość człowieka ma się zamienić w ruch powrotu do Miłości, z której wyszła. Z faktu, że autor o czymś nie napisał, nie można wnosić, że temu zaprzeczył. Chcę tylko zwrócić uwagę na brak, który dowodzi różnicy epok.

Jednego trzeba jednak zazdrościć Areopagicie: umiejętności poruszania się w "żywiole Dobra". Może najbardziej zdumiewającym znamieniem tego myślenia jest przekroczenie wymiaru bytu w stronę "czegoś", co jest "poza bytem i niebytem". Aby myśleć byt, trzeba stanąć ponad bytem. To nam przychodzi najtrudniej. Ołów zastąpił nam skrzydła. Może to i dobre dla nauk "pozytywnych", ale czy dobre dla wiary, dla religii? Czy można odrywać religię od "żywiołu Dobra" i pragnienia polepszenia człowieka?


Godność życia zwyczajnego

Powróćmy do Charlesa Taylora i jego opisu ideału "życia zwyczajnego", który rozpowszechnił się dzięki protestantyzmowi, zwłaszcza w jego purytańskiej odmianie.

Życie zwyczajne wiąże się z "produkcją i >reprodukcją, czyli z pracą i przygotowaniem rzeczy koniecznych do życia ludzi obdarzonych płcią, a więc małżeństwa i rodziny"5. Świat, zwłaszcza świat społeczny, jest "płaszczyzną". Aby się zjednoczyć z Bogiem, nie potrzeba nadzwyczajnych odosobnień, specjalnych powołań, objawień i cudów. Wystarczy żyć uczciwie i spełniać obowiązki stanu.Trzeba szukać Boga w pobliżu - w codziennej wierności obowiązkom, w miłości rodzicielskiej, w służbie dla innych, w pracy i modlitwie pośród braci. Bóg "uniża się" i jest blisko. Bliski Bóg kocha przysłowia, które są mądrością zwyczaju. "Kto rano wstaje, temu Pan Bóg daje". Gdy zapytano św. Jana Chrzciciela, co należy robić, skoro Mesjasz jest blisko, odpowiadał wskazaniem na "zwyczajność": celnicy mają pozostać celnikami, żołnierze żołnierzami, a "kto ma dwie suknie, niech jedną da temu, co nie ma". Bez nadzwyczajności, wystarczy uczciwa normalność.

Rehabilitacja życia zwyczajnego łączy się z rozkładem systemu feudalnego. Rozkład ten będzie się ciągnął przez wieki, obejmując coraz to nowe warstwy życia społecznego. Niewątpliwie, sferą najważniejszą będzie sfera świadomości, zwłaszcza świadomości dobra. Następuje jakby odwrócenie hierarchii: "dobre" nie jest już to, co "na górze", ale to, co "na dole". Nawet słońce - symbol wszelkiego dobra - nie świeci samemu sobie, lecz świeci ziemi - kwiatom, zwierzętom, ludziom. Aby znaleźć Boga, trzeba naśladować Boga w Jego samopoświęceniu i służbie ziemi. W postawie tej nie ma zaprzeczenia dobra, jak sądzą zwolennicy feudalizmu, lecz nowe jego rozumienie. Choć trzeba przyznać, że pojęcie dobra jako zbyt abstrakcyjne przestało służyć do opisu religii. Uznanie dla wartości "życia zwyczajnego" pociąga za sobą daleko idące konsekwencje. Ich widownią jest przede wszystkim protestancki purytanizm.

Najpierw dochodzi do odrzucenia "hierarchii" pośredniczącej między Bogiem a ludźmi. Ofiarą pada Kościół katolicki. Dla Kościoła wszelkie dobro, łącznie z prawdą, zstępuje "z góry", poprzez władzę papieża, biskupów, kapłanów. Natomiast zło wyłania się od dołu, od strony poddanych. Zbawienie jest w ostatecznym rozrachunku wyłącznie dziełem Boga, który działa bezpośrednio w duszy każdego człowieka. Wraz z hierarchią upada również nauka o sakramentach. "Nie chodzi przy tym tak bardzo o grzeszność kapłanów. Właściwym przedmiotem sporu jest przekonanie, że Bóg jest w jakimś sensie związany z czynnością - mianowicie z Mszą - której spełnienie zależy od człowieka"6. Z tego samego tytułu muszą upaść odpusty, pielgrzymki do "miejsc świętych", kult relikwii i wiara w cuda. Istnieje tylko jeden cud - cud nieskończonego miłosierdzia Bożego, pochylającego się nad każdym wybranym człowiekiem.

Pisze Taylor: "Tam, gdzie znika pośrednictwo zbawienia, najwyższego znaczenia nabiera osobiste związanie wierzącego. Myśl o zbawieniu przez wiarę jest nie tylko wyrazem teologicznej tezy o bezsensowności uczynków ludzkich, lecz również odbiciem nowego odczucia, że znaczenie decydujące przysługuje związaniu osobistą decyzją. Do grona zbawionych nie przynależy się już poprzez więź z uświęconym sakramentalnie porządkiem, lecz przez to, że się wiąże z nim osobiście całym sercem"7. W sprawach Boga i dobra więcej znaczy "serce" niż zewnętrzne hierarchie. Nie idzie o to, by chwalić Boga ustami, ale o to, by sercem być przy Bogu. Zgodnie z tym poglądem, nie jesteśmy pasażerami "łodzi Kościoła", ponieważ wspólnej łodzi nie ma. Każdy steruje swoją własną łódką.

Wydawałoby się, że przekonanie o tym, iż zbawienie dokonuje się przez wybranie, a nie na zasadzie dobrych uczynków, będzie prowadzić do bierności. Po co się wysilać, jeśli wszystko zależy od wybrania? Tak nie jest. Protestancki purytanizm nie tylko nie wyrzeka się "uczynków", ale tworzy szczególny "czyn" podejścia do świata. Nie chodzi o to, by się wyrzekać świata, lecz o to, by nie dać się zniewolić światem. Wciąż trzeba mieć oczy otwarte na Boga. "Używajcie, jakbyście nie używali". Otwierający się na Boga ludzie próbują budować taki świat, by oczy Boga ze wstrętem nie odwracały się od niego. Nie ma lepszego znaku wybrania, jak dobre uczynki obowiązkowości i pracowitości.

Czytamy na innym miejscu: "Michael Walzer z pewnością ma rację, gdy zwraca uwagę, iż do sił napędowych kalwińskiej, a szczególnie purytańskiej Reformacji należy wstręt przed nieporządkiem: nieporządkiem społecznym, w przypadku którego stałym zagrożeniem pokoju społecznego są niezdyscyplinowani władcy wraz z bezrobotnymi i wykorzenionymi robotnikami, jak również podziemie złożone z oszustów, żebraków i wagabundów; nieporządkiem w obszarze życia osobistego, gdy rozpasane pożądania i wpływ niepohamowanych praktyk uniemożliwiają wszelką dyscyplinę i prowadzenie solidnego życia; a także wstręt przed połączeniem obydwu nieporządków i podtrzymywaniem jednego przez drugi"8

Rozkładający się feudalizm gorszył przykładami nieporządku w łonie hierarchii i z winy hierarchii. Alternatywą miał być porządek bez hierarchii. Znaczyło to, że obraz dobra zmienił znaczenie. Zamiast tego, co "wyżej" i "niżej" mamy to, co "ważne" i "mniej ważne", co "pilne" i co "może poczekać", co "bliskie" i "dalekie", co "kluczowe" i co "pochodne". Wszystko, co istotne, mieści się w horyzoncie "bytu". Byt świadomości określa świadomość bytu. Dobro i zło zostają uwikłane w relacje rządzące naturą bytu. "Prawo naturalne" nie jest naturą prawa, lecz naturą bytu. Przeznaczeniem człowieka jest działanie na byt przy pomocy bytów. Działać to dostawiać, przestawiać, odstawiać, nadstawiać byt do bytu, byt przeciw bytowi, byt nad bytem. Nie ma innego dobra jak harmonia między bytami. Jesteśmy po to, by harmonizować zwichrowany świat.

Kim jest w tym świecie człowiek? Kim jest ten, kto uzyskał świadomość swej wolności i swej jednostkowości jako niezbywalnej podstawy poczucia tożsamości; ten, kto niezachwianie wierzy, że ujednostkowiona wolność jest jego dobrem? Charles Taylor twierdzi: podstawą tożsamości zawsze jest to, co człowiek uważa za swe dobro. Kim zatem jest człowiek, który uznał, że jego dobrem jest jego ujednostkowiona wolność? Nie zamazując wielu różnic, trzeba jednak otwarcie powiedzieć: jest tobą, jest mną.


Religia Dobra i dobroci

Nasz współczesny dramat tożsamości ma wiele twarzy. Dla jednych wiąże się z wyjściem z czasów zniewolenia. W czasach tych ludzie budowali swój heroizm, zajmując stanowisko w walce o wolność. Czym stała się ich heroiczna tożsamość w czasie, gdy wolność stała się faktem? Dla innych świadomość tożsamości obraca się wokół lęków związanych z Europą. Kim będę, gdy mój kraj stanie się częścią wspólnoty europejskiej? Dla jeszcze innych sprawa tożsamości to sprawa polskości: kim będę, gdy Polska nie będzie już "Polską dla Polaków", ale dla całego świata? Do tego dochodzą jeszcze inne rodzaje tożsamości: zawodowej w czasach grożącego bezrobocia, religijnej w czasach desakralizacji, etycznej w czasach pokus relatywizmu. Idąc za sugestią Charlesa Taylora, mogę powiedzieć: kimkolwiek będę, będę kimś w horyzoncie doświadczeń dobra i zła.

Spory o tożsamość stwarzają wiele problemów. Jeden wydaje mi się wyjątkowo ważny: tożsamość a wiara religijna. Jest faktem, że bodaj głównym źródłem poczucia tożsamości człowieka europejskiego była wiara religijna. "Żyję ja, już nie ja, żyje we mnie Chrystus" - napisał św. Paweł. Pseudo-Dionizy Areopagita szukał siebie w relacji do "Nadbytu". Purytanizm proponował naśladowanie Chrystusa w Jego życiu ukrytym, bo "kto w małym jest wierny, ten i w wielkim wierny pozostanie".

Aby jednak można było odnajdywać w religii fundament tożsamości, potrzeba jednego: trzeba odkryć religię jako źródło dobroci człowieka. Religia musi pokazywać człowiekowi, co ma robić, by stawać się "dobrym człowiekiem". Człowiek "zły" musi wiedzieć, że znajduje się poza religią. Ale co to jest "dobry człowiek"? Co znaczy "zły człowiek"? Pisał Mistrz Eckhart: "Nie próbujmy opierać świętości na działaniu, budujmy ją raczej na bytowaniu, bo nie uczynki nas uświęcają, ale my mamy je uświęcić"9

Poza tym nie mam gotowych recept. Widzę otwartą drogę refleksji nad syntezą wielu doświadczeń. Charles Taylor dał mi do myślenia, a ja przekazuję to dalej.

Ks. Józef Tischner

1.Charles Taylor, "Sources of Self. The Making of the Modern Identity", s. 55.

2. Louis Dupré, "Inny wymiar", tł. S. Lewandowska, Kraków 1991, s. 97.

3. Pseudo-Dionizy Areopagita "Pisma teologiczne", tł. M. Dzielska, Kraków 1997, s. 113.

4. Dz. cyt., s. 116.

5. Charles Taylor, "Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität", ubers. J.Schulte, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1994, s. 374

6. Dz. cyt., s. 383.

7. Dz. cyt., s. 385.

8. Dz. cyt., s. 404.

9. Mistrz Eckhart, "Traktaty. Pouczenia duchowe", 4, tł. W. Szymona OP, Poznań 1987, s. 22.



Copyright © by Tygodnik Powszechny

 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: Europa państwo Kościół sakrament kapłan hierarchia ksiądz obywatel tożsamość
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W