Dżihad: relacja państwo-religia w ujęciu islamu

Ks. Krzysztof Kościelniak

Dżihad - ŚWIĘTA WOJNA W ISLAMIE

© Copyright by Wydawnictwo "M", Kraków 2001
ISBN 83-7221-229-5

Wydawnictwo "M" ul. Zamkowa 4/4, 30-301 Kraków tel./fax (012) 269-34-62, 269-32-74, 269-32-77 www.wydm.pl e-mail:

Uwaga. W niniejszej wersji elektronicznej, dostępnej na stronach Opoki, publikujemy jedynie część rozdziałów z pełnej wersji, pominięto także przypisy oraz bibliografię. Całość dostępna jest w wersji papierowej w dobrych księgarniach lub księgarni internetowej Wydawnictwa "M". Gorąco zachęcamy do zakupu.

II. Relacja państwo-religia w ujęciu islamu

Dżihad militarny, który wpisał się w historię wielu krajów muzułmańskich, wyjaśnia w dużej mierze ścisłe powiązanie religii i państwa w islamie. Trudno na zaledwie kilku stronicach przedstawić skomplikowany rozwój relacji religia-państwo w islamie na przestrzeni kilkunastu wieków^(*). Można jednak uchwycić najbardziej zasadnicze rysy ewolucji tych zależności począwszy od tekstu Koranu, do konstytucji państw muzułmańskich naszych czasów.

1. Czy można mówić o demokracji i sekularyzacji w islamie?

Sekularyzacja oznacza zakwestionowanie tradycyjnych form religijności oraz deklerykalizację i desakralizację życia społecznego: wypieranie przez wartości świeckie (profanum) sakralnych wymiarów życia człowieka (sacrum)^(*). Dla mieszkańców Zachodu stanowi ona zjawisko uniwersalne połączone z demokracją, ale dla wielu muzułmanów jest to twór obcy^(*). Wiele współczesnych publikacji na temat islamu mówi o przepaści dzielącej świat islamu od demokracji. Jednym z najczęściej wysuwanych argumentów jest niezgodność samej doktryny islamu ze światem myśli demokratycznej (jakże wielka jest przepaść np. pomiędzy Sudanem a Stanami Zjednoczonymi!).

Zatem czy apelowanie do strony islamskiej o prawa demokratyczne ma sens, kiedy kieruje się je do przedstawicieli tak odmiennej kultury? Wydaje się  mimo wszystko że tak. Po pierwsze, niektórzy muzułmanie (np. H.asan Hanaf'u) wykazują, że aspekty demokracji nie są obce islamowi, a współczesne społeczeństwo muzułmańskie wkroczyło w proces odnowy, który może doprowadzić do demokratycznych przemian^(*). Po wtóre, można odwoływać się do pewnych sytuacji pierwotnego islamu, który był  przynajmniej pod pewnymi względami otwarty na nowe idee. Wreszcie istnieją ponadreligijne prawidłowości łączące państwo i religię w różnych kulturach. Od początków historii władza świecka wiązała się ze sferą sacrum, aby legitymować się przed ludem. Z drugiej strony, wyznawcy religii potrzebowali przychylności rządzących. Dlatego niejednokrotnie odchylenia polityczne były potępiane w imię religii, a podziały religii postrzegane były jako wystąpienia przeciw autorytetowi władzy świeckiej^(*). Kształt relacji religia-państwo podlegał modyfikacjom i trudno założyć, że obecne rozwiązania są najlepsze i niezmienne. Wreszcie w dyskusjach niektórych muzułmanów o demokracji pojawia się czasem skłonność do przyjęcia zasad pluralizmu politycznego jako prawa możliwego do pogodzenia z nakazami islamu (np. w Egipcie Partia Pracy). Inni wskazują na konieczność dialogu, ale pod hasłami islamu, który dla muzułmanów jest podstawą tożsamości.

2. Religia a państwo we wczesnym islamie

Podstawa do formułowania prawa o wolności religijnej znajduje się w surze II, 256: "Nie ma przymusu w religii!" i XVIII, 29: "Przeto kto chce, niech wierzy, a kto nie chce, niech nie wierzy". Również w surze X, 99 znajduje się pytanie: "Czy ty potrafisz zmusić ludzi do tego, żeby stali się wierzącymi?". Koran formułuje ummę, ale nie zawiera szczegółów organizacyjnych wspólnoty. Występuje tam jedynie rozróżnienie na władzę prawno-religijną Boga h.ukm (VI, 52; XXVIII, 70. 88) i władzę cywilną ulu l-amr (IV, 59. 83)^(*). Jednak nauka Koranu nie jest przejrzysta; obok wezwań do tolerancji pojawiają się fragmenty nawołujące do przemocy i upokorzenia również "ludzi Księgi" (IX, 29)^(*). Stąd praktyka tolerancji w pierwszych latach ummy muzułmańskiej nie była idealna. Dyskryminacja chrześcijan polegała m.in. na zmuszaniu ich do płacenia podatku pogłównego, którego wysokość zależała od woli poszczególnych zarządców czy władców muzułmańskich.

Mahomet łączył nierozdzielnie dwie funkcje: polityczną i prorocką^(*). Po jego śmierci następca Abu Bakr (632-634) próbował kontynuować tę kumulację funkcji^(*), jednak szybko okazało się, że urząd następcy Mahometa różni się od posłannictwa Proroka. Pierwsi czterej kalifowie zwani al-h'Sulafa' ar-ras'Sidun ("kalifowie sprawiedliwi", 632-661) nie byli prorokami. Dlatego już we wczesnym islamie zaczęto szukać elementu boskiego uwierzytelniającego ich urząd. Zaczęto wypracowywać definicję kalifa, która akcentowała nie następstwo po Mahomecie, ale zastępstwo Boga na ziemi^(*). Proces ten rozpoczął się już w czasach panowania kalifa `Umara ibn al- H'Sat.t.aba (634-644)^(*). Generalnie można przyjąć, że wszyscy tzw. "kalifowie sprawiedliwi" uważali się za następców wysłannika Bożego (h'Sal'ufa rasul Allah), ale nie równych Mahometowi. Władcy ci byli suwerenni w sprawach politycznych, a problemy religijne określał Koran, którego wykładnią i interpretacją zajmowali się teologowie^(*).

3. Rozbudowane powiązania religii i państwa: Umajjadzi i Abbasydzi

Dalsza ewolucja urzędu kalifa w kierunku teokratycznego centralizmu postępowała za panowania Umajjadów (661-750)^(*). Kalifowie w imię Boga mieli dopilnować należytego stosowania tradycji (sunna), władzy (h.ukm), kar koranicznych (h.udud), nakazów (fara'id.) i prawa (h.uquq). Kalif co prawda nie posiadał boskiej władzy tworzenia praw, ale kierował ummą muzułmańską jako najwyższy zwie rzchnik duchowy i świecki^(*). Według teologów sunnickich kalif w ostatniej instancji odpowiedzialny był tylko przed Bogiem. Panowało przekonanie, że ten, kto wypowie mu posłuszeństwo, poniesie karę w życiu doczesnym i przyszłym^(*). Zatem nastąpiło zrównanie proroków z kalifami; prorocy mieli za zadanie przekazywać polecenia Stwórcy, a kalifowie dopilnować, aby były one należycie stosowane w praktyce. Zatem tym, kim byli kiedyś prorocy, stali się kalifowie, ponieważ w jednakowym stopniu zostali wykonawcami woli Boga. Zatem kalif nie był "zastępcą proroka Boga" (h'Sal'ufa rasul Allah)^(*), lecz wprost "zastępcą Boga" (h'Sal'ufa Allah)^(*) i nosił tytuł "cienia Boga na ziemi"^(*). Władcy umajjadzcy (661-750) i abbasydzcy (750-1258) rościli sobie prawo do posiadania najwyższego autorytetu religijno-politycznego związanego z piastowanym urzędem kalifa^(*). Z czasem jednak władza polityczna kalifów abbasydzkich stała się iluzoryczna. W miejsce zwartego państwa islamskiego powstał bowiem zróżnicowany świat muzułmański, w którym kalifat cieszył się duchowym autorytetem, a władcy lokalni z różnych rejonów pozwalali się zatwierdzać oficjalnie przez marionetkowych kalifów abbasydzkich^(*).

Na politycznej myśli islamu zaważyły wpływy perskie i greckie nie naruszając jednak powiązania religii i państwa. Perski teolog i prawnik `Abd Allah Ibn al-Muqaffa` (+ 757) w swoim podręczniku dla kalifa abbasydzkiego Abu G'Sa`fara al-Mans.ura pt. Ar-risala f'u as.-s.ah.aba ("List o otoczeniu władcy") stwierdza, że kalifowi należy się absolutne posłuszeństwo poddanych we wszystkich sprawach z wyjątkiem buntu przeciw Bogu. Kalif ma dbać o jedność ummy budowanej w oparciu o islam^(*). Dziedzictwo myśli greckiej wprowadzono do teorii politycznej islamu w początkach IX wieku. Tworzono wtedy idealne koncepcje państwa w oparciu o oryginalne powiązania myśli teologii muzułmańskiej z grecką filozofią Platona, Arystotelesa i neoplatonizmu. Do pierwszych dzieł tego nurtu należy Maqala f'u amarat al-iqbal wa ad-dawla ("Słowo o znakach akceptacji i władzy") Ar-Raziego (+ 923), w którym autor koncentruje się na psychologii władzy, a szczególnie na pytaniu, co sprawia, że niektóre postacie przyciągają ludzi i są chętnie akceptowane jako rządzący. Z kolei prace Al-Farab'uego (+ 950) Ara' ahl al-mad'una al-fad.ila ("Państwo doskonałe"), As-Siyasa al-madaniyya ("Polityka") oraz Fus.ul al-madan'u ("Aforyzmy męża stanu") starają się pogodzić dziedzictwo greckiej politologii z przepisami islamu. Według AlFarab'uego, państwem doskonałym winien kierować władca idealny, czyli kalif będący równy prorokom^(*).

Pogłębione badania na temat władzy i jej powiązań z religią podjął Al-Maward'u (+ 1058) w Al-Ah.kam as-sult.aniyya wa al-wilayat ad-d'uniyya ("Zasady władzy i urzędy religijne")^(*). Autor wiele miejsca poświęcił legitymizmowi władzy przyczyniając się do utrwalenia idei kalifa w teologii muzułmańskiej. Al-Maward'u nie zna chrześcijańskiego rozróżnienia na to, co boskie i cesarskie. Wszystko, a więc sama władza i prawo pochodzą od Boga. Nie występuje podział na funkcje religijne i polityczne, ponieważ oba te zakresy skupiają się w jednej osobie kalifa^(*). Inne szczegółowe kwestie rozwiązywano po Al-Maward'um w oparciu o tradycyjne wzorce i do XX wieku dzieła te nie wniosły nowych ustaleń^(*).

 Aneks: Kościół cierpiący dzisiaj w krajach muzułmańskich na podstawie "Raportu o prześladowaniach"

opr. mg/mg

Copyright © by Wydawnictwo "m"