Termin teologia biblijna używany jest w bardzo różnych znaczeniach, najogólniej terminem tym określa się każde religijne badanie Pisma Świętego, a więc praktycznie termin ten rozciąga się na całą biblistykę, z wyjątkiem tych jej ujęć, które dokonywane są z punktu widzenia zupełnie świeckiego czyli nie uwzględniającego teologicznego (teologia — to nauka o Bogu) aspektu zagadnienia. Termin teologia biblijna po raz pierwszy został użyty przez Wolfganga Jana Christmana w roku 1629 w Kempten w tytule jego pracy Teutsche Biblische Theologie. Na początku osiemnastego stulecia termin ten został zastosowany przez Karola Haymanna w jego książce o charakterze pietystycznym. Protestancka biblistyka Oświecenia nazwę teologii biblijnej przejęła dla oznaczenia umiejętności historycznej związanej z zagadnieniami biblijnymi[1]. Podobną ideę zastosował pod koniec osiemnastego wieku Jan Filip Gabler, przyjmując, że teologia biblijna ma charakter historyczny i dąży do określenia tego, co autorzy biblijni myśleli o Bogu i sprawach Boskich[2]. Założenia tak określanej umiejętności nie usprawiedliwiały zastosowania do niej określenia teologia i dlatego w tym znaczeniu rozważany przez nas termin nie przyjął się w nauce. Teologia biblijna musi dotyczyć Biblii, ale także powinna bezpośrednio służyć naukowemu poznawaniu Boga i spraw z Nim związanych, aby była to teologia.

Innym i bardziej już właściwym rozumieniem teologii biblijnej jest jej ujęcie jako swego rodzaju archiwum argumentów biblijnych dla potrzeb dogmatyki, teologii moralnej i innych dziedzin poznania teologicznego. W tym znaczeniu teologia biblijna dostarcza innym dyscyplinom potrzebne im miejsca teologiczne (loci theologici) z Pisma Świętego, które są nieodzowne dla właściwego udokumentowania wyprowadzanych w tych naukach twierdzeń. Przygotowanie tego rodzaju arsenału jest bardzo pożyteczne, ale odbiega ono od zasadniczego zadania biblistyki, która przede wszystkim stawia sobie zadanie zgłębiania samej treści Pisma Świętego w jej całokształcie, a nie wybierania z niego tylko niektórych fragmentów dla konkretnych zastosowań. Te zastosowania kierują się pewnymi kategoriami myślowymi, które zostały wypracowane na gruncie teologicznego rozważania nad objawieniem Bożym, są to kategorie bardzo pożyteczne i uprawnione w teologii, ale obce myśleniu autorów biblijnych, przede wszystkim dlatego, że są późniejsze od Biblii. Konsekwencją zbierania tylko tego, co służy jako argument dla innych tematów, jest zniekształcenie właściwych dla Biblii proporcji zachodzących między jej tematami. Taka teologia biblijna rozwija tematy rozbudowane na terenie konkretnych nauk teologicznych, pomija natomiast całkowicie inne tematy biblijne, które nie zostały jeszcze rozpracowane w teologii. Wszystkie zatem tematy porusza w stopniu nieodpowiednim ich randze i proporcjom w całości systemu myślowego hagiografów. Tak ujęta teologia biblijna, zamknięta w kręgu zagadnień rozważanych przez teologię, nigdy nie będzie mogła wydobyć z Biblii nowych tematów, które należałoby dopiero podsunąć teologom i poddać analizie na terenie teologii systematycznej. Wybieranie z Pisma Świętego wyrwanych fragmentów może służyć doraźną pomocą teologom, ale nie może służyć poznaniu Biblii jako całości.

Dlatego terminem teologia biblijna określać będziemy zupełnie inną dyscyplinę naukową, stanowiącą istotny dział biblistyki, powszechnie uprawianą przez Ojców Kościoła (bez używania takiej nazwy), która została ponownie odkryta w ramach odnowy biblijnej, stała się przedmiotem studiów teologicznych i została zalecona zarówno przez dokumenty Stolicy Apostolskiej jak i Sobór Watykański II.

Posługując się sformułowaniem Stanisława Lyonetta, można określić teologię biblijną jako: systematyczny i wyprowadzony w świetle wiary wykład nauki Pisma Świętego[3]. Wykład ten może dotyczyć całego Pisma Świętego i wtedy mówimy ogólnie o teologii biblijnej, może dotyczyć Starego lub Nowego Testamentu, wtedy mamy odpowiednio teologię Starego Testamentu lub teologię Nowego Testamentu. Możemy ograniczyć zakres rozważań do jednego autora lub jednej księgi. Mówimy na przykład o teologii św. Pawła, o teologii Janowej, teologii Listu do Hebrajczyków itp.

Teologia biblijna jest wykładem czyli całościowym ujęciem właściwej sobie problematyki. Jest to wykład systematyczny, każda nauka wymaga systematyczności i postępowania według odpowiedniej dla tej nauki metodologii. Teologia biblijna nie jest luźnym zbiorem rozważań na temat treści Biblii, ale uporządkowanym metodologicznie ujęciem problematyki, podzielonej według odpowiedniego schematu.

Teologia biblijna jest wykładem wyprowadzonym w świetle wiary. Nie jest to dowolne badanie Pisma Świętego, ale teologiczne czyli podjęte z przeświadczeniem, że przedmiotem badania jest słowo Boże, a samo badanie musi być poddane nieomylnemu osądowi Magisterium Kościoła. Dopiero w tych ramach znajduje się w teologii biblijnej przestrzeń dla ludzkiego rozumu i jego rozwiązań. Jest to przestrzeń o bardzo szerokiej pojemności, której wspomniane ramy nie krępują, ale zapewniają jej poczucie bezpieczeństwa. Nie jest to zatem literaturoznawstwo dotyczące Biblii, bo nie traktujemy jej jedynie jako dokumentu literackiego. Nie jest to też zupełnie swobodna twórczość, narażona na błędy, gdyż gwarancją prawdy jest oparcie się na autorytecie Kościoła.

Teologia biblijna jest wykładem nauki Pisma Świętego. Tym różni się od innych nauk biblijnych, które dla teologii biblijnej stanowią konieczne przygotowanie, ona jednak wychodzi poza nie i jest jakby ich ukoronowaniem. Poznanie Biblii wymaga poznania środowiska, w jakim ona powstawała, potrzeba więc pomocy archeologii, historii, geografii, filologii, historii kultury, sztuki, literatury i historii filozofii, rozumianej jako śledzenie treści pojęć, w jakich myśl ludzka się wypowiadała. Dla właściwego rozumienia Biblii pomocne są również takie nauki jak: botanika i zoologia, psychologia i socjologia i wiele jeszcze innych. Jako dziedzina czysto biblijna u podstaw teologii biblijnej stoi wstęp do Pisma Świętego (introductio generalis), bo dzięki tej dziedzinie przede wszystkim poznajemy, czym są księgi biblijne (natchnienie) i jakie to są te księgi (kanon), których naukę teologia biblijna ma badać. Poznajemy także w ramach tej dziedziny sposoby rozumienia ksiąg biblijnych (sensy) i metody dochodzenia do nich (interpretacja). Uzbrojeni w te wszystkie wymienione już narzędzia poznawcze bibliści przystępują do poszczególnych ksiąg tak Starego, jak i Nowego Testamentu, badając ich historyczne i literackie uwarunkowania (introductio specialis) oraz ich treść (egzegeza). Wydobywana przez egzegezę treść pism biblijnych stanowi materiał wyjściowy teologii biblijnej, tę naukę Biblii ona porządkuje (systematyzuje) i układa w zwarty wykład. Nie byłoby teologii biblijnej bez wszystkich tych poprzedzających ją badań naukowych, nie byłyby one doprowadzone do końca, gdyby teologia biblijna ich nie podsumowała.

Wszystko, co zostało tu powiedziane na temat istoty teologii biblijnej, która została ujęta w definicji tej dyscypliny, można powtórzyć (repetitio est mater studiorum) w następujący sposób:

W teologii biblijnej zajmujemy się księgami kanonicznymi, a badając je chcemy poznać wiarę hagiografów i wspólnot, dla których oni pisali. Badamy w świetle wiary. Nie są to dociekania literackie czy historyczne, ale teologiczne.

Badamy systematycznie. W odróżnieniu od egzegezy, która wyjaśnia tekst zdanie po zdaniu, teologia biblijna stara się ująć tematy biblijne w pewien system.

Teologia biblijna potrzebuje krytycznego badania źródeł i tekstu, korzysta ze zdobyczy filologii biblijnej, i uwzględnia kontekst historyczny, literacki i teologiczny, rozpatruje badane problemy na tle całości Pisma Świętego w myśl zasady, że Pismo Święte należy tłumaczyć Pismem Świętym. Teologia biblijna dalej bazuje na dobrze przeprowadzonej egzegezie, jest więc ukoronowaniem nauk biblijnych. Wszystkie one prowadzą ostatecznie do poznania i usystematyzowania myśli biblijnej, aby słowo Boże ukazać w jego pełni. Na podstawie osiągnięć innych dyscyplin biblijnych teologia biblijna tworzy syntezę.

Teologia biblijna dzięki takiemu ustawieniu problematyki spełnia następujące zadania[4]:

1. Ustala i wydobywa teologiczne perspektywy poszczególnych autorów, ksiąg, a ostatecznie całej Biblii. W szczególności pokazuje cały zbawczy plan Boga urzeczywistniający się od stworzenia do paruzji.

2. Odkrywa etapy rozwoju myśli objawionej.

3. Ocenia stopień oczywistości, z jaką poszczególne prawdy są stwierdzone w Piśmie Świętym.

4. Ukazuje rewolucyjne novum tematów biblijnych w kontekście literatur pozabiblijnych.

5. Chroni przed wprowadzeniem do materiału biblijnego dzisiejszych schematów myślowych.

6. Rozróżnia tematy na te, które autorzy specjalnie podkreślali i te, które potraktowali marginesowo. Ustala więc hierarchię tematów i ich proporcje.

7. Naświetla tematy rozważane w dogmatyce, ale także podsuwa dogmatyce nowe tematy, poruszane przez autorów biblijnych, a nie rozpracowane jeszcze przez teologię systematyczną.

Wypełniając wymienione wyżej zadania teologia biblijna opiera się na potrójnej zasadzie rządzącej objawieniem biblijnym. Mówi ona, że objawienie biblijne rozwijało się na przestrzeni całego czasu powstania ksiąg Pisma Świętego. Bóg nie objawił się na sposób systematycznego wykładu, w którym wszystko od początku jest gotowe i ułożone. W długim procesie objawiania się Bóg przy różnych okazjach pouczał, zacząwszy od bardzo prostych i nielicznych prawd, aby przez coraz nowe pouczenia doprowadzić do zamierzonej pełni przekazu i do pełni udzielonej łaski.

Następnie objawienie biblijne jest ciągłe. Pouczenie Boże nie stanowi luźnych prawd, ale są one wewnętrznie powiązane. Myśli, wątki i tematy raz podjęte, rozwijają się i uzupełniają w nieprzerwanym ciągu logicznym. Konsekwencją ciągłości objawienia jest typologia biblijna. Rzeczywistości Starego Testamentu są typami, wyobrażeniami rzeczywistości przyszłych. Odpowiadają im realizacje w Nowym Testamencie, bardzo często podwójne. Jedne w obecnym eonie, a drugie w eonie eschatologicznym ścisłym. Stąd możemy mówić o tryptykach teologiczno biblijnych. Takim tryptykiem jest następujący: potop — chrzest — sąd ostateczny. Wspólnym wątkiem tych trzech tematów biblijnych jest oddzielenie grzechu i sprawiedliwości. Potop jest typem chrztu i sądu ostatecznego. Chrzest jest pierwszą realizacją antytypu, sąd eschatologiczny drugą. Antytypem nazywamy rzeczywistość, na którą wskazywał czy którą zapowiadał typ biblijny.

W końcu objawieniem biblijnym rządzi prawo transpozycji. Miedzy starotestamentalnym typem, a antytypem, miedzy zapowiedzią a realizacją następuje olbrzymi istotny przeskok polegający na uduchowieniu, przeniesieniu na o wiele wyższy poziom ontyczny. Na przykład w Starym Testamencie mamy zapowiedź przyszłego proroka, który, podobnie jak Mojżesz, będzie przemawiał w imieniu Boga. W Nowym Testamencie zaś dowiadujemy się, że sam Bóg przyszedł i przemówił do człowieka.

Zasady rozwoju, ciągłości i transpozycji stanowią potrójną zasadę rządzącą objawieniem biblijnym, ona to uzupełniona typologią biblijną jest doskonałym narzędziem poznawczym teologii biblijnej.

Ponieważ omówiona już zasada spełnia tak ważną rolę w rozumieniu Biblii, przypatrzymy się jej jeszcze raz w innym i pełniejszym ujęciu.

Pismo Święte — jak stwierdza Sobór Watykański II w konstytucji dogmatycznej Dei Verbum — jest mową Bożą, utrwaloną pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie[5]. Jest ono odbiciem tego szczególnego dialogu, który Bóg prowadził z ludzkością, a którego celem było objawienie się Boga i pouczenie człowieka o najważniejszych dla niego prawdach. Bóg więc objawiający się przez swoje czyny i słowa, w Piśmie Świętym pozwala prześledzić nam drogę tego objawiania się i rozpoznać jego specyficzne cechy. Objawienie też jest pouczeniem.

Kiedy natomiast szukamy jakiegoś modelu, który przybliżałby nam sposób tego pouczenia, trzeba stwierdzić, że Bóg poucza ludzi na sposób domowej katechezy, prowadzonej przez rodziców, a szczególnie przez matkę, a nie na sposób szkolnego wykładu. Wykład odznacza się swoistą systematycznością, która wyraża się we właściwym rozłożeniu materiału poznawczego, ułożeniu go według pewnych działów, które kolejno są przechodzone i jednorazowo wyczerpywane. Materiał wykładu rozpoczyna się od zagadnień wstępnych, aby później przechodzić do problemów coraz bardziej złożonych, wymagających dla swego zrozumienia opanowania poprzednio wyłożonego materiału. Raz podjęty temat w wykładzie, zwłaszcza akademickim, rozpracowany jest wyczerpująco i nie ma potrzeby powracania do jego wykładu, najwyżej przywołuje się go w pamięci słuchaczy, aby służył za odskocznię do przedstawienia dalszych części wykładu, logicznie stanowiących jakby następne, choć już odrębne piętra.

Pismo Święte nie jest takim wykładem prawd objawionych przez Boga. Raczej daje się porównać do domowej katechezy, która nie ma z góry wyznaczonego programu, najczęściej odbywa się data occasione i porusza w danym momencie aktualne problemy. Nie ma tu także wyczerpującego traktowania poszczególnych tematów. Dziecku przekazuje się tyle wiadomości, ile może ono na danym poziomie swego rozwoju zrozumieć i ile potrzeba, aby zaspokoić ciekawość lub skłonić do właściwego postępowania. Dlatego ten sposób uczenia wymaga logicznych powtórzeń dla kolejnych rozwinięć tematu, a także ze względu na charakterystyczne dla dziecka zapominanie.

Bóg, który postanowił objawić się w historii i poprzez historię, przyjął taki właśnie, domowy sposób pouczenia. Objawiał się stopniowo i często powracał do tych samych spraw, przeważnie z powodu twardości karku tego narodu, któremu objawienie zostało przekazywane i który miał wypełniać zawarte z Bogiem przymierze, a raz po raz od tego odstępował. Bóg objawiał się stopniowo, stąd objawienie biblijne charakteryzuje się stałym rozwojem. Rozwój ten jest ciągły w tym sensie, że objawienie biblijne stanowi zwartą całość, bardzo ściśle powiązaną ze sobą. Wyrazem ciągłości objawienia jest więź typologiczna, dzięki której Stary Testament proroczo zapowiada i oznacza rozmaitymi obrazami nadejście Zbawiciela oraz Jego królestwa, a Nowy Testament ukazuje realizacje tych zapowiedzi.

Stary i Nowy Testament, ściśle ze sobą złączone, zawierają prawdę objawioną w taki sposób, który został przez św. Augustyna ujęty w lapidarnej i pełnej treści zasadzie: In Vetere Novum latet et in Novo Vetus patet. Zasada ta, która przez specjalistów skrótowo określana jest zasadą latet - patet, może być przetłumaczona na język polski następująco: w Starym Nowy się kryje, a w Nowym Stary nabiera blasku. Przytoczona zasada ukazuje następną charakterystyczną cechę objawienia biblijnego, którą nazywamy transpozycją. Między Starym a Nowym Testamentem istnieje ścisła łączność w myśl wspomnianej już ciągłości objawienia, ale nieprzerwany i istotny rozwój objawienia sprawia, że prawda odsłania się w Nowym Testamencie w całej pełni, tak bogatej, że możemy mówić jakby o przeniesieniu na inny, wyższy poziom. Pewną ilustracją transpozycji jako cechy objawienia biblijnego może być zakwitnięcie rośliny. Rośnie ona, wypuszcza korzenie i łodygę, ale w pełni okazuje się w kwieciu. Kwiat jest kolejnym etapem wzrostu, a jednak stanowi pewną nową jakość, nadającą sens i korzeniom i łodydze i oczywiście całości. Bez korzenia i łodygi kwiatu ani uchować, ani zrozumieć nie można, ale bez kwiatu korzeń i łodyga nie przedstawiają jeszcze swojej wartości.

Objawienie biblijne zatem rządzi się trzema prawami: prawem rozwoju, prawem ciągłości i prawem transpozycji.

Ażeby lepiej zrozumieć specyfikę teologii biblijnej posłużmy się jeszcze takim porównaniem badań na terenie biblistyki do pracy archeologa. Archeolog poszukuje śladów ludzkiej cywilizacji, które odkupuje, a następnie oczyszcza, identyfikuje i opisuje, po tych czynnościach gromadzi zebrany materiał, systematyzuje i często wystawia go w muzeum, grupując eksponaty według pewnych kryteriów, na przykład chronologicznych, geograficznych, rzeczowych jak ubiory, naczynia, broń, amulety, monety i inne. Badania biblisty mają wiele analogii do przedstawionego wyżej toku postępowania. Biblista poszukuje śladów Bożego objawienia nie w ziemi jak archeolog, ale na kartach ksiąg biblijnych. Znajduje tam interesujące go wypowiedzi, które wydobywa, stara się właściwie zrozumieć (analogia do oczyszczania), interpretuje (analogia do identyfikacji), a następnie zapisuje swoje wyniki. Jest to dział egzegezy. Prawdy biblijne wydobyte przez egzegezę zbiera i układa w zwarty system teolog biblijny, a przedstawienie dokonanej syntezy można porównać do ekspozycji muzealnej.

Jak archeolog w swojej pracy zależny jest od odkrywanego materiału i nie może w swych opracowaniach popuścić fantazji, tak biblista także nie może swobodnie wymyślać swoich teorii, ale uzależniony jest od obiektywnej myśli zawartej w Biblii. Układ muzeum archeologicznego w pewnej mierze jest dowolny, czy podstawą będzie podział na epoki i każdej epoce odpowiadać będą różne przedmioty z danej epoki, czy podział będzie według wspomnianych wyżej działów, a w nich dopiero może być zaznaczona chronologia, a więc na przykład broń z epoki kamiennej, z epoki brązu, z epoki żelaza. Podobna sytuacja występuje w wykładzie teologii biblijnej. Możemy ją systematyzować według różnych kryteriów, tu jest pewne miejsce na indywidualną inwencję, ale nie zbyt duże, gdyż w układzie tematów trzeba jednak zachować jakąś naturalną kolejność materiału i jakieś proporcje, które wynikają z przekazywanej treści. Trudno na przykład zajmować się przede wszystkim teologiczną myślą biblijną dotyczącą świata roślin czy zwierząt (taka też jest i może mieć swoje miejsce), a pozostawić na boku takie tematy, jak biblijny obraz Boga, czy człowieka.

W naszym wykładzie całość materiału podzielimy na dziewięć części, można więc powiedzieć, że zapraszamy do muzeum o dziewięciu salach, w których zgromadzone są dane biblijne, odpowiadające na następujące tematy teologiczne:

1. Bóg;

2. Duch Święty;

3. Jezus Chrystus;

4. Stworzenie — upadek — nowe stworzenie;

5. Człowiek;

6. Lud Boży;

7. Przymierze;

8. Odpowiedź człowieka — etyka biblijna;

9. Ku Pełni — biblijna eschatologia.

Ten ogromny materiał z konieczności musi być wyłożony skrótowo, a więc tu znowu analogia do zwiedzania muzeum, przy którym — zwłaszcza w czasie wycieczek szkolnych — zazwyczaj panuje pośpiech. (Proszę Państwa tu znajduje się to, to i tamto..., przechodzimy do następnej sali). Tylko jednego będziemy unikać. W każdym muzeum widzimy zakaz: Eksponatów nie dotykać! W naszym poznawaniu teologii biblijnej, jak najbardziej wskazane jest dotykanie i wgłębianie się w przedstawiany materiał.

Zanim przejdziemy do pierwszego tematu, zobaczmy inne sposoby wykładania i odpowiadające im pozycje bibliograficzne. Nie uwzględniamy tu głośnych w literaturze światowej podręczników teologii biblijnej, których nie posiadamy w języku polskim, gdyż nie są one łatwo osiągalne, a ci, którzy po zapoznaniu się z tym wykładem, będą chcieli gruntownie studiować teologię biblijną, znajdą drogę do literatury zagranicznej. Uważamy, że większość czytelników będzie raczej zainteresowana literaturą polskojęzyczną.

Najczęściej pod nazwą teologii biblijnej występuje przegląd teologicznych twierdzeń zawartych w poszczególnych księgach biblijnych, według ich kanonicznej lub innej kolejności, z uwzględnieniem ewentualnie teologii poszczególnych autorów, bez próby dokonania syntezy całego materiału biblijnego. Są to najczęściej teologie jedynie Nowego Testamentu.

Właściwie wykład każdej księgi biblijnej, zawierający wprowadzenie i egzegezę, kończy się zestawieniem nauki teologicznej danej księgi. Rozważane zatem prace zbierają jedynie te końcowe części badania egzegetycznego, nie uwzględniając specyficznego zadania teologii biblijnej, która z tak pozbieranych treści teologicznych powinna stworzyć jedną, spójną syntezę i ukazać wspaniałe horyzonty teologiczne całego Pisma Świętego. Pozostajemy zatem na poszczególnych działkach i nie dane nam jest patrzenie panoramiczne. Ze względu na ścisłą łączność Starego i Nowego Testamentu rozdzielne ich traktowanie w teologii biblijnej nie pozwala na pełny obraz. Warto jeszcze zauważyć, że teologii Nowego Testamentu nie da się zrozumieć bez odwołań do Starego Testamentu, natomiast teologia Starego Testamentu, jeżeli na być katolicka, musi uwzględnić nowotestamentalną relekturę i odczytywać Stary Testament w świetle Nowego, co już miało miejsce w naszych rozważaniach odwołujących się w kilku miejscach do Starego Testamentu.

Z tego rodzaju pozycji trzeba wymienić:

Teologia Nowego Testamentu pod red. Ks. F. Gryglewicza:

Tom 1 J. Kudasiewicz, Teologia Ewangelii synoptycznych, Lublin 1986;

Tom 2 H. Langkammmer OFM, Teologia świętego Pawła, Lublin 1992;

Tom 3 F. Gryglewicz, Teologia dziejów Apostolskich, Listów Katolickich i pism św. Jana Ewangelisty, Lublin 1986.

H. Langkammer OFM, Teologia Nowego Testamentu, dwie części. Wrocław, Część pierwsza 1985; część druga 1984.

H. Langkammer OFM, Teologia Nowego Testamentu (zarys), Wrocław 1991.

J. B. Szlaga, Dziedzictwo wiary Kościoła Apostolskiego. Zarys teologii Nowego Testamentu, Pelplin 2000.

J. Gnilka, Teologia Nowego Testamentu, tł. W. Szymona OP, Kraków 2002.

W podobny sposób opracowana jest etyka Nowego Testamentu, którą możemy uważać za część teologii biblijnej:

H. Langkammmer OFM, Etyka Nowego Testamentu, Wrocław 1985.

Systematycznym opracowaniem teologii biblijnej Nowego Testamentu z bardzo głębokim sięganiem do Starego, jest praca K. H. Schelklego, z której czterech tomów wydano w Polsce jedynie trzy. Dzieło to zostało przetłumaczone w sposób bardzo trudny do czytania i nie zawsze ścisły teologicznie:

K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, Kraków 1984:

1. Stworzenie;

2. Bóg był w Chrystusie;

3. Etos.

Teologia Starego Testamentu opracowana jest systematycznie w:

J. Schreiner, Teologia Starego Testamentu, przeł. B. W. Matysiak, Warszawa 1999.

Próbą systematycznego opracowania teologii biblijnej jest:

H. Langkammer OFM, Teologia Starego Testamentu, Rzeszów 2006.

Autor po zbyt długim wprowadzeniu w ogólne zagadnienia biblijne (metody stosowane w badaniu Biblii, tło historyczno-kulturowe i wpływ literatur ościennych na pisma Starego Testamentu), podejmuje tematy teologiczne, które określa jako teocentryzm, teodynamizm, teofinalizm oraz teowitalizm. W omawianiu poszczególnych tematów stosuje wspomnianą wyżej metodę chronologicznego przeglądu wkładu poszczególnych pism, a dla zabezpieczenia katolickości wykładu tak odwołuje się nowotestamentalnej relektury, że praktycznie zatraca się charakter teologii starotestamentalnej na rzecz ogólnej teologii biblijnej.

Podobny wykład biblijnej teologii duchowości mamy w:

H. Langkammer OFM, Biblijne podstawy duchowości chrześcijańskiej, Wrocław 1987.

Teologię biblijną można rozwijać wokół poszczególnych zagadnień, ale można ją także potraktować diachronicznie, ukazując rozwój idei teologicznych w historii starożytnego Izraela i pierwotnego Kościoła. W odniesieniu do Starego Testamentu taką teologią biblijną jest:

G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, przeł. B. Widła, Warszawa 1986.

Zagadnienia historii i metodologii teologii biblijnej można znaleźć w następujących pozycjach:

W. Harrington, Teologia biblijna, przeł. J. Marzęcki, Warszawa 1977.

S. Grzybek, Metodologia teologii biblijnej, Ruch Biblijny i Liturgiczny 38 (1985) s. 89-99.

Dla poznania tematów teologii biblijnej bardzo dobrym źródłem jest:

Słownik teologii biblijnej, dzieło zbiorowe pod red. X. Leon-Dufour, tł. i opr. K. Romaniuk, Poznań 1973 (i późniejsze wydania).

Pomijając liczne monograficzne opracowania z dziedziny teologii biblijnej, wymienimy jeszcze trzy opracowania teologii św. Pawła:

K. Romaniuk, Soteriologia św. Pawła, Warszawa 1983.

J. Rumak, Mistyka świętego Pawła Apostoła, Assisi 1977.

J. Stępień, Teologia św. Pawła. Człowiek i Kościół w zbawczym planie Boga, Warszawa 1979.

dalej >>

[1] Por. K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. 1 Stworzenie. Świat. Czas. Człowiek, tłumaczenie M.L. Dylewski CRL, Kraków 1984, s. 23-24.