Epektaza

Grzegorz z Nyssy

HOMILIE DO BŁOGOSŁAWIEŃSTW

Copyright © Wydawnictwo WAM 2005
ISBN: 83-7318-504-6
Redakcja: Henryk Pietras SJ

Epektaza

W celu przybliżenia, na czym polega - według Grzegorza - dążenie człowieka do doskonałości, muszę przede wszystkim odwołać się do jego koncepcji stworzenia człowieka na obraz Boży. Oczywiście, koncepcja ta jest obecna u wszystkich teologów chrześcijańskich, ale Grzegorz przemyślał ją w sposób niezwykle oryginalny. Zinterpretował mianowicie przekaz biblijny w duchu platońskim. Tak opisuje podobieństwo człowieka do Boga: To bowiem, co zostało stworzone na obraz Boży, posiada tylko podobieństwo do swego wzoru - duchowe do duchowego, bezcielesne do bezcielesnego. Jak pierwsze, tak i drugie jest wolne od wszelkiego ciężaru i wymiaru. Każde ma jednak inną naturę. Nie byłaby bowiem dusza obrazem, gdyby była tym, czym jest Bóg. Ponieważ też posiada nie wszystkie, lecz tylko niektóre doskonałości, które oko widzi w niestworzonej naturze jak w obrazie, poznaje się ona jako ich stworzone odbicie. Jak w kawałku szkła widać całą tarczę słońca, choć nie w jej pełnej wielkości, lecz maleńką, zależnie od wielkości szkła, tak w ograniczonej naszej naturze odbijają się obrazy owych niewypowiedzianych Boskich przymiotów⁵⁹. Jak Grzegorzowy opis relacji człowieka jako obrazu do Boga jako pierwowzoru jest bliski tradycji platońskiej najlepiej uzmysłowi porównanie wyżej cytowanego tekstu z fragmentem Timajosa Platona: Najważniejsza rzecz: zacząć zgodnie z naturą. Zatem trzeba zrobić to rozróżnienie między odwzorowaniem i jego pierwowzorem (per... te e„kŇnoj kaˆ perˆ toŕ parade...gmatoj aŮtÁj dioristšon). Bo myśli też są spokrewnione z tym, czego dotyczą. Myśli dotyczące tego, co trwa i jest mocne i jasno się rozumowi przedstawia, są też trwałe i mocne.(...) A myśli dotyczące tego, co zostało odtworzone według tamtego wzoru i jest tylko obrazem - są też, podobnie jak ich przedmioty, tylko obrazami prawdopodobnymi. Czym w stosunku do powstawania byt rzeczywisty, tym w stosunku do wiary prawda⁶⁰. Jak zwraca uwagę A. G. Hamman, temat pokrewieństwa (suggšneia) miał nawet większy wpływ na patrystyczną refleksję o obrazie i podobieństwie niż nauka o ideach i ich odwzorowaniu w rzeczach zmysłowych⁶¹.

Człowiek nie tylko nie ma istnienia sam z siebie, ale także wszystkie inne dobra posiada na zasadzie uczestnictwa w dobru prawdziwym. Wielu badaczy uważa to konsekwentne rozróżnienie między Stwórcą a stworzeniem za jedną z najważniejszych koncepcji Grzegorza, a podkreślenie zmienności człowieka nazywają kluczem do jego antropologii⁶². Właśnie zmienność jest cechą konstytutywną człowieczego bytu i odróżnia człowieka od Boga: Ponieważ tedy natura niestworzona nie przyjmuje ruchu, objawiającego się przez zwrot, zmianę i przekształcenie, a wszystko, co zawdzięcza byt stworzeniu, pozostaje w pokrewieństwie ze zmianą, dlatego i samo istnienie stworzenia zaczęło się od zmiany (aŮtž tÁj kt...sewj ą ŘpŇstasij ˘pŐ ˘lloičsewj ˝rxato), polegającej na tym, że niebyt został Bożą mocą przemieniony w byt⁶³. Ważne jest jednak, jak Grzegorz ową zmienność rozumiał.

W powszechnym użyciu słowo tropž (zmiana) miało znaczenie negatywne⁶⁴. Także Platon traktował zmienność z nieufnością, ponieważ stanowiła dla niego charakterystyczną cechę rzeczywistości materialnej⁶⁵. Takie jej rozumienie przejął Filon Aleksandryjski: Bóg wprawdzie pozwala niszczycielowi wejść do duszy - a zniszczeniem duszy jest zmiana - aby pokazać to, co jest właściwe śmiertelnej istocie, lecz nie dopuszcza, by potomek widzącego Izraela tak mocno się zmieniał, żeby go zmiana raziła śmiertelnie, ale go skłania, aby poderwał się w górę i wynurzył jakby z otchłani i ocalał⁶⁶. Podobnie zmianę rozumiał Orygenes: Ponieważ owe natury rozumne, uczynione na początku, zostały stworzone z niebytu, przez to samo, że nie istniały i zaczęły istnieć, z konieczności są zmienne i niestałe, bo istota ich substancji, jakakolwiek by ona była, nie zawierała się w nich sposób naturalny, lecz powstała dzięki dobrodziejstwu Stworzyciela. (...) Stwórca zezwolił stworzonym przez siebie umysłom na dobrowolne i swobodne działanie, aby powstało w nich ich własne dobro, gdyby zachowywały je z własnej woli; jednakże lenistwo i wstręt do wysiłku w zachowywaniu dobra oraz niechęć i lekceważenie wyższych wartości dały początek odchodzeniu od tego, co dobre⁶⁷. Takiego negatywnego rozumienia zmiany nie ustrzegł się i sam Grzegorz, gdy nazywa heretycką naukę zamianą chrześcijaństwa w bałwochwalstwo⁶⁸.

Zasadniczo jednak to Grzegorz wprowadził zupełnie nową wizję zmienności. Po pierwsze dostrzegł, że zmiana może się dokonywać nie tylko na gorsze, ale i na lepsze: A to tylko ma niezmienną naturę, co nie powstało przez stworzenie; co zaś za sprawą natury niestworzonej powstało z niebytu, to mając sam początek ze zmiany zawsze rozwija się przez zmianę. I jeżeli postępuje według swej natury, zmiana odbywa się w nim zawsze na lepsze; jeżeli zaś odstąpi od prostej drogi, następuje ruch w przeciwnym kierunku⁶⁹. Nie to jednak stanowi jego najważniejsze odkrycie. Absolutną nowością jest nazwanie postępowania ku coraz większemu dobru zmianą i odkrycie, że skoro dobro jest nieskończone, także rozwój ku dobru nie ma żadnych granic: Pierwsze i zasadnicze dobro, którego natura jest dobrocią, samo Bóstwo, posiada w sobie wszelką doskonałość. Skoro stwierdziliśmy już, że cnota ma tylko jedną granicę, to znaczy zło, a Bóstwo nie dopuszcza w sobie żadnego przeciwieństwa, to wynika z tego, że Boża natura jest nieskończona i nieograniczona (˘Ňristoj Ąra kaˆ ˘perŁtwtoj). Lecz ten, kto prawdziwie jest uczestnikiem cnoty, nie w czym innym ma udział, jak w Bogu, ponieważ doskonałą cnotą jest właśnie On. Skoro zatem dobro nie ma granic, pragnienie tego, kto poznaje jego naturę i chce w nim uczestniczyć, rozciąga się w nieskończoność i nie zna spoczynku (tů ˘or...stJ sumparate...nousa stŁsin oŮk ścei)⁷⁰. Również w Homiliach do błogosławieństw, choć Grzegorz wielokrotnie mówi o dojściu do doskonałości, potwierdza, że doskonałość nie oznacza zaspokojenia naturalnego pragnienia dobra: Posiadanie cnoty przez tych, w których została raz utwierdzona, nie jest mierzone czasem ani ograniczone nasyceniem, ale zawsze daje żyjącym zgodnie z nią czyste, nowe i pełne doświadczenie dobra. Przeto Boskie Słowo obiecuje nasycenie tym, którzy tych dóbr pragną: pełnię nasycenia, nieosłabiającą jednak pragnienia⁷¹.

J. Daniélou nazwał tę doktrynę Grzegorza ™pšktasij⁷², co dosłownie oznacza rozciągłość, rozciąganie się. Sam Grzegorz używa tego rzeczownika tylko dwukrotnie⁷³, często natomiast używa czasownika ™pekte...nw, szczególnie wtedy, gdy komentuje Flp 3, 13n: Bracia, ja nie sądzę o sobie samym, że zdobyłem, ale to jedno [czynię]: zapominając o tym, co za mną, a wytężając siły ku temu, co przede mną (śmprosqen ™pekteinŇmenoj) pędzę ku wyznaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę w Jezusie Chrystusie. Czasownik ™pekte...nw może oznaczać po prostu wysilać, wytężać się i Grzegorz używa go także w tym znaczeniu: kilkakrotnie mówi o wytężaniu umysłu⁷⁴, a w In inscriptiones Psalmorum o wypatrywaniu czegoś⁷⁵. Najczęściej jednak używa go w sensie wysiłku duchowego, jak np. w Komentarzu do Pieśni nad Pieśniami: Oblubienica, choć znajduje się w takim stanie, dąży do rzeczywistości wyższych (to‹j Řyhlotšroij ˜autžn ™pekte...nousa), a Słowo nie zaprzestaje pomagać jej w tej wędrówce⁷⁶.

Jak jednak pogodzić nieustanny wzrost w dobru z osiągnięciem szczytu cnoty i utwierdzeniem w tejże cnocie? Sam Grzegorz widzi trudność tego zagadnienia i stwierdza nawet, że osiągnięcie doskonałości leży poza zasięgiem ludzkich możliwości. Problem tkwi w tym, że sam Pan nakazał nam bycie doskonałymi, a przecież Jego przykazania nie wolno lekceważyć. Grzegorz zdaje się dawać na to dwie różne odpowiedzi. Po pierwsze stwierdza, że nawet niewielki postęp w cnocie jest już znaczący: Albowiem prawdziwe dobro, nawet jeśli nie jest możliwe do osiągnięcia w całości, osiągnięte chociaż w części przynosi wielką korzyć temu, kto je teraz posiada. Trzeba wiedzieć, że wysiłek w dążeniu do doskonałości nie idzie na marne, ale posiądziemy jej tyle, na ile będziemy ku niej zmierzać. Być może nieustanne zmierzanie do większego dobra (˘eˆ ™qšlein ™n tů kalů tŐ plšon ścein) jest właśnie doskonałością ludzkiej natury⁷⁷. W tym samym De vita Moysis podaje także takie rozwiązanie: Bieg oznacza zatem stabilność (drŇmoj ˜tšrJ lŇgJ stŁsij ™st...): „Postawię cię - mówi [Bóg] - na skale”. To jest właśnie rzeczą najbardziej paradoksalną ze wszystkich, że ruch i stabilność są tym samym (tŐ aŮtŐ kaˆ stŁsij ™stˆ kaˆ k...nhsij). Zazwyczaj bowiem ktoś, kto idzie, nie stoi, a kto się zatrzymał, nie idzie. Tu natomiast [Mojżesz] idzie w górę dzięki temu właśnie, że się zatrzymał (diŚ toŕ ˜stŁnai tŐ ˘nabÁnai g...netai). Im kto jest mocniejszy i niezmienny w dobru, tym bardziej dąży do cnoty⁷⁸.

W celu zrozumienia toku rozumowania Grzegorza, musimy przypomnieć sobie, że uważa on dobro, a więc Boga, za nieskończonego. To, na ile człowiek uczestniczy w Jego naturze, zależy tylko od samego człowieka, od tego, na ile jest zdolny przyjąć ów bezmiar dobra. Dzięki postępowaniu na drodze cnoty i doskonaleniu się człowiek staje się „bardziej pojemny”, jego możliwości uczestnictwa w Bogu rosną. Widzieliśmy już tę prawidłowość przy omawianiu obrazu drabiny: ktoś wznoszący się w duchowym rozwoju po wstąpieniu na jeden szczebel, przed sobą ma kolejny, a za nim jeszcze następny. Owo wznoszenie się nie ma końca⁷⁹. Dlatego i apostoł Paweł, na którego Grzegorz powołuje się wielokrotnie, nieustannie dążył do tego, co było przed nim: Zatrzymanie się w biegu było dla niego niebezpieczne. Dlaczego? Dlatego że dobro ze swej natury nie ma granic, a jest ograniczone jedynie przez swoje przeciwieństwo (pŠn ˘gaqŐn tÍ ˜autoŕ fÚsei Óron oŮk ścei, tÍ d toŕ ™nant...ou paraqšsei Đr...zetai), jak życie przez śmierć, a światło przez ciemność i w ogóle wszystko, co dobre, kończy się tam, gdzie zaczyna się jego przeciwieństwo. Jak koniec życia oznacza początek śmierci, tak zatrzymanie się w biegu ku cnocie stanowi początek drogi ku złu⁸⁰.

A zatem jedyną metodą na utwierdzenie się w cnocie jest nieustanne doskonalenie, podążanie od obecnego dobra ku dobru większemu: Najpiękniejsze, co może być dziełem zmienności to wzrost w dobrach: zawsze bowiem zmiana na lepsze przeobraża tego, kto dokonuje właściwej zmiany i prowadzi go do tego, co bardziej boskie. Tak więc moje rozumowanie ukazało, że sprawa zdająca się budzić obawę, mianowicie zmienność naszej natury staje się jakby skrzydłem, pozwalającym wznosić się ku temu, co wię

⁵⁹ Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 41-44, tł. W. Kania, w: Wybór pism, 38n.

⁶⁰ Timajos 29B-C, tł. W. Witwicki, w: Dialogi, Warszawa 1993, 310.

⁶¹ Por. L'homme image de Dieu, Essai d'une antropologie chrétienne dans l'Eglise des cinq premiers sičcles, Paris 1987, 104.

⁶² Por. J. Daniélou, L'ętre et le temps chez Grégoire de Nysse, 114; W. Völker, Gregorio di Nissa, filosofo e mistico, tł. C. Tommasi, Milano 1993, 45; D.L. Balás, Metous...a qeoŕ. Man's participation in God's perfections according to saint Gregory of Nyssa, Romae 1966, 142; E. Ferguson, God's infinity and man's mutability: perpetual progress according to Gregory of Nyssa, w: Greek Orthodox Theological Review, 18 (1973) 68; R. Leys, L'image de Dieu chez Grégoire de Nysse, 100n.

⁶³ Oratio catechetica magna 6, tł. W. Kania, w: Wybór pism, 72n. Nie tylko Grzegorz, ale i inni Ojcowie uznawali stworzenie za zmianę. Tomasz z Akwinu stanowczo przeciwstawiał się takiemu stwierdzeniu (por. STh I, q. 45 i 46), argumentując, że zmiana zakłada istniejący uprzednio substrat, z którego Bóg miałby wyprowadzać byty.

⁶⁴ Por. J. Daniélou, L'ętre et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970, 107.

⁶⁵ Por. J. Daniélou, La colombe et la ténčbre dans la mystique Byzantine ancienne, w: Eranos-Jahrbuch 23 (1954), 400.

⁶⁶ Alegorie praw II, 34, tł. L. Joachimowicz, w: Pisma, t.1, Warszawa 1986, 119. Filon najczęściej utożsamia zmianę ze złem np. tamże I, 17; II, 83; II, 60; III, 211; O niezmienności Boga 89; O rolnictwie 176. Jedynie kilka razy mówi o zmianie jako czymś pozytywnym, por. Alegorie praw II, 31, gdzie nazywa zmianą zaśnięcie i stan ekstazy. Taką dobrą zmianę sprawia Bóg. O zmianie na lepsze mówi także w O stworzeniu świata 22.

⁶⁷ O zasadach, II, 9, 2, tł. Kalinkowski, Kraków 1996, 198.

⁶⁸ Contra Eunomium III, 6, 9: oŮdn Ąllo Ŕ parŁbasin toŕ Cristianismoŕ kaˆ tropžn e„j e„dwlolatre...an enai diorizŇmeqa.

⁶⁹ Oratio catechetica magna 7, tł. W. Kania, w: Wybór pism, 81; podobnie stwierdza w De perfectione christiana, GNO 8, 1; 213. 4, tł. J. Naumowicz, w: O naśladowaniu Boga, 87: Walczmy z tym, co zmienne w naszej naturze, przeciwstawiając naszemu przeciwnikowi [dobre] myśli. Staniemy się zwycięzcami nie przez pokonanie natury, lecz przeciwnie, nie dopuszczając do jej upadku. Człowiek wykorzystuje swą skłonność do zmian nie tylko w kierunku zła. Byłoby bowiem niemożliwe, aby żył w dobru, jeśli z natury miałby skłonność jedynie ku czemuś przeciwnemu.

⁷⁰ De vita Moysis, GNO 7, 1; 4.

⁷¹ Homilie do błogosławieństw, hom. IV, GNO 7, 2; 120n.

⁷² Por. Platonisme et théologie mistique, Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris 1944, 309.

⁷³ Raz w In canticum canticorum, GNO 6; 174. 15: śmprosqen ™pektŁsewj oraz w De creatione hominis sermo atler, GNO Supplementum, 47. 3: toŕ ple...onoj ™pšktasij.

⁷⁴ Contra Eunomium III, 7, 20.8n: tžn diŁnoian ˜autîn ™pekte...nwmen; tak samo tamże III, 7, 51. 8; De professione christiana ad Hermonium, GNO 8, 1; 139. 8n: tŐ dianohtikŐn tÁj yucÁj ™pekte...nw.

⁷⁵ In inscriptiones Psalmorum, GNO 5, 41.13: tŐn ŃfqalmŐn ™pekte...nwn.

⁷⁶ In canticum canticorum, GNO 6; 291, 16-18; por. 352. 10.

⁷⁷ De vita Moysis, GNO 7, 1; 4n.

⁷⁸ De vita Moysis, GNO 7, 1; 118.

⁷⁹ Grzegorz twierdzi wręcz, że wstępowanie do jednego błogosławieństwa do drugiego jest w jakiś sposób konieczne, Homilie do błogosławieństw, hom. II, GNO 7, 2, 90: Kto bowiem dzięki rozmyślaniu wspiął się na pierwsze błogosławieństwo, dzięki koniecznemu następstwu myśli (di ˘nagka...aj tinŐj tÁj tîn nohmŁtwn ˘kolouq...aj) osiąga następne.

⁸⁰ De vita Moysis, GNO 7, 1; 3.

opr. aw/aw