Pojęcie nadziei jest szczególnie bliskie myśli chrześcijańskiej, choć idea utopii nie jest jej także obca. Wziąwszy pod uwagę fakt, że twórcą utopii jest św. Tomasz Morus, znajdujemy w niej głębokie inspiracje chrześcijańskie, które odpowiadają pragnieniu dobrego miejsca (eu-topia), lub miejsca nieistniejącego na ziemi (ou-topia). Gdy idea utopii nabrała z biegiem wieków kształtu politycznego i społecznego, okazało się, że może ona być narzędziem stymulowania działań dla doskonalenia rzeczywistości ziemskiej, bez odwoływania się do pozaziemskiej. Typowym przykładem takich dążeń jest marksizm oraz pochodne od niego ideologie rewolucyjne, które w swych utopiach świadomie nawiązywały do ideału nadziei. Ernst Bloch, znany neomarksista niemiecki, mówi o zasadzie nadziei, w której utopia stanowi czynnik stymulujący historyczne działania ludzkości.² Za jego przykładem Jurgen Moltmann głosi teologię nadziei, która czyni ideę nadziei centralną motywacją dla chrześcijańskiego życia i myślenia.³ W jednym i drugim przypadku akcent został postawiony na nadziei jako najważniejszym kluczu do zrozumienia sensu przyszłości i zadań z nią związanych. W tym nurcie logikę nadziei wyraża najlepiej hasło: spes querens intellectum — spero, ut intelligam. Według Moltmanna teologia chrześcijańska proponuje wizję nadziei związaną z obecnością i działaniem Boga w świecie, co sprzeciwia się radykalnie świeckiemu rozumieniu nadziei i przemian społecznych. Teologia winna ideę nadziei formułować w wymiarze całego stworzenia, które czeka na odnowę ze strony Boga, a nie tylko w porządku indywidualnym lub doczesnym. Inaczej mówiąc, chrześcijaństwo powinno na nowo odkrywać znaczenie eschatologii dla świata, który jej bardzo potrzebuje i poszukuje z ogromną namiętnością poza tradycją chrześcijańską. Zdaniem Moltmanna odkrycie na nowo teologii nadziei jest warunkiem wiarygodności Kościoła w oczach współczesnego świata. Podobnie twierdzą twórcy tzw. teologii wyzwolenia (Leonardo Boff)⁴, teologii politycznej (Johann Baptist Metz)⁵ i teologii ludzkiego postępu (Juan Alfaro)⁶.

W odpowiedzi na wymienione postacie nadziei oraz ich głębokie zakorzenienie w utopii coraz częściej podnosi się głos wzywający do ograniczenia utopijnych motywów działania, które nie biorą dostatecznie pod uwagę odpowiedzialności za przyszłość ludzkości. Jeśli nie przeciwstawieniem nadziei, to przynajmniej korektą dla nadziei miałaby zatem być odpowiedzialność. Sugestywnie brzmi w tym zakresie konfrontacja zasady odpowiedzialności, którą Hans Jonas przeciwstawił zasadzie nadziei Ernsta Blocha. W swym dziele: Das Prinzip Verantwortung (1979), które weszło do klasyki literatury ekologicznej i wzbudziło poważną debatę polityczną i społeczną nad sensem ludzkiego postępu, Jonas dokonuje bardzo surowej krytyki utopii marksistowskiej oraz jej praktycznych konsekwencji.⁷ Etyka odpowiedzialności stanowi według niego właściwą propozycję dla współczesnych utopii, które stymulują nieograniczony postęp kosztem środowiska naturalnego i perspektyw trwania ludzkości. Jak w każdej utopii zawiera się element antyutopii,⁸ tak też Jonas dostrzega w utopiach typu marksistowskiego jakiś element samokompromitacji. Bowiem skutki realizacji utopii mogą się okazać w historii ludzkości zgubne i nieodwracalne. Należy o tym pamiętać szczególnie dzisiaj, kiedy możliwości współczesnej nauki i techniki pozwalają wiele z niedawnych utopii zrealizować już teraz lub w najbliższej przyszłości. Gdy utopia coraz łatwiej się urzeczywistnia, jedynym sposobem na uwolnienie się od niej staje się rezygnacja z utopii i ukazanie jej niedorzeczności, zanim okaże się ona tragicznym motywem działania. Utopia, która staje się rzeczywistością, jest wypełnieniem nadziei na postęp i szczęście doczesnej społeczności, niezależnie od kosztów jej realizacji.

W nauczaniu Kościoła, zwłaszcza za pontyfikatu Pawła VI i Jana Pawła II, została wypracowana rzeczowa krytyka utopii. Najbardziej systematyczna krytyka odradzającej się utopii jest sformułowana w Liście Apostolskim Octogesima adveniens (1971).⁹ Utopia została zaliczona do ideologii, które zwykle zamierzają „rozwiązać lepiej niż ideologie współczesne problemy społeczne i polityczne” (OA 37). Podobnie jak inne ideologie, utopia objawia jednak swoje słabe strony, zwłaszcza gdy idzie o konkretne metody realizacji.¹⁰ Jedną z takich stron jest nieuporządkowana fantazja, której realizacja staje się niewątpliwie siłą napędową działania i doskonalenia świata. Dlatego utopia może — zdaniem Pawła VI — odegrać pożądaną rolę w krytycznej ocenie życia polityczno-społecznego i jest do pogodzenia z chrześcijańską wizją ludzkiego postępu. Krytyka struktur i mechanizmów polityczno-społecznych, jaką podejmuje utopia, może okazać się twórczą zasadą postępu i zmian społecznych ku pełniejszej sprawiedliwości i równości.¹¹ Magisterium Kościoła podchodzi zatem pozytywnie do tych elementów utopii, które podejmują słuszną krytykę istniejących form niesprawiedliwości społecznej i wskazują na możliwość wykorzystania spoczywającego w społeczeństwie potencjału i skierowania go ku budowaniu lepszej przyszłości. Docenia także towarzyszącą utopii ludzką wyobraźnię, która okazuje się niezwykle ważnym źródłem dynamiki rozwoju społecznego i gospodarczego. Taka forma utopii, która podtrzymuje twórcze siły ducha i serca ludzkiego, odpowiada również chrześcijańskiej teologii nadziei i związanego z nią oczekiwania na „nową ziemię”. Nadzieja chrześcijańska w żaden sposób nie powinna jednak osłabiać zaangażowania człowieka w przekształcanie „oblicza ziemi”, w kształtowanie nowej rodziny ludzkiej i budowanie nowego świata (KDK 39). Pod wpływem dynamiki wiary, mocy Ducha Chrystusowego oraz siły nadziei chrześcijanie mają szansę pokonać małostkowość i egoistyczne kalkulacje tak, aby budować społeczeństwo bardziej ludzkie, pokojowe, sprawiedliwe i braterskie (OA 37).¹²

Z perspektywy chrześcijańskiej teologii rozwoju, która wpisuje się w cywilizację miłości — głoszoną przez Kościół od czasów papieża Pawła VI — należy poszukiwać dróg właściwej refleksji nad sensem postępu i budowania nadziei wiązanych z postępem. Chrześcijańska teologia nadziei powinna dostarczać właściwych kryteriów dla realizacji ludzkich utopii i prowadzić do regulowania lęku przed postępem. Pewien optymizm związany z postępem cywilizacyjnym, jaki towarzyszył Kościołowi w okresie Soboru Watykańskiego II oraz pontyfikatu Pawła VI, napotkał alarmujące sygnały środowisk ekologicznych, które zaczęły przestrzegać przed szybkim i nieograniczonym przyrostem demograficznym, gospodarczym i technicznym. Spotkania tzw. Klubu Rzymskiego od 1970 roku mówiły wyraźnie o granicach wzrostu i podważały utopijne wyobrażenia o możliwości postępu bez ponoszenia żadnych ubocznych kosztów. Przyszło także rozczarowanie utopią lepszego świata, który postulowała teologia wyzwolenia, oparta na marksistowskiej analizie społecznej oraz idei walki klas. Upadek komunizmu w Europie tym bardziej uświadomił, że marksistowska utopia budowy szczęśliwego świata na ziemi jest niebezpieczną fantazją, którą należy szybko przezwyciężyć. Krytyka twórców i zwolenników teologii wyzwolenia oraz teologii nadziei — jako ideowych spadkobierców marksizmu — ukazała poważne antropologiczne i moralne ograniczenia utopii, tj. źle pojętej nadziei.¹³ Odtąd Magisterium Kościoła weszło na drogę kształtowania postaw odpowiedzialności za postęp w zgodzie z integralnym dobrem człowieka i społeczeństwa. Ukazują to dokumenty Kościoła z czasów pontyfikatu Jana Pawła II, potwierdzające dość radykalny zwrot w podchodzeniu Magisterium Kościoła do idei wyzwolenia, postępu i nieumiarkowanej nadziei. Encyklika Solicitudo Rei Socialis (1987) akcentuje nie tyle szanse związane z postępem cywilizacyjnym, który i tak zostaje zawłaszczony przez kraje wysoko rozwinięte, co raczej postawę solidarności społecznej i troski o dobro wspólne — już nie na poziomie lokalnych i narodowych interesów, lecz w wymiarze całego świata. Na miejsce głoszonej w filozofii i teologii zasady nadziei, Magisterium Jana Pawła II proponuje etykę odpowiedzialności za świat i postęp naukowo-techniczny. Czyni to w oparciu o teologię odpowiedzialności za stworzenie i godność życia ludzkiego na ziemi. Nadmierne eksponowanie utopii okazało się nie do przyjęcia, gdyż stworzyło poważne zagrożenia dla osobowej godności i natury człowieka, a także prowadziło do podważenia stwórczego zamysłu Boga i zbawczego przeznaczenia człowieka.

Kościół za pontyfikatu Jana Pawła II podzielał nadzieje współczesnej cywilizacji związane z postępem biotechnologicznym i techno-medycznym. Nadzieje, jakie rokuje zdefiniowanie mapy genetycznej człowieka, Papież postrzegał jako niezwykłą szansę dla ludzkości, porównywalną z odkryciem nowego kontynentu.¹⁴ Optymizm związany z postępem nauk biologicznych i techniki medycznej podzielali papieże począwszy od Piusa XII, który wielokrotnie wyrażał pochwałę i zachętę do rozwijania nowoczesnej medycyny. Jednocześnie proponował jasno określone zasady działania (np. zasada całości), aby osiągnięcia medycyny i jej zastosowania mogły zawsze pozostawać w służbie człowieka. W ostatnich czasach Jan Paweł II dawał niejednokrotnie wyraz poparcia dla postępu naukowego i technicznego, w tym również dla inżynierii genetycznej, ale równocześnie mocno bronił godności człowieka i nienaruszalności jego osobowej struktury bytowej. Perspektywy leczenia poważnych chorób, które trapiły ludzkość od niepamiętnych czasów, odpowiadają uzasadnionej nadziei, wynikającej z powołania człowieka do rozumnego i wolnego współdziałania z aktem stwórczym Boga. Szansa na przezwyciężenie głodu i niedostatków społeczeństw na drodze rozwoju stanowi niepodważalny motyw postępu, któremu Kościół ze wszech miar stara się sprzyjać. Niemniej jednak nie pozostaje także nieczuły na zagrożenia, które budzą uzasadniony lęk np. przed nową bronią biologiczną, przed naruszeniem równowagi ekologicznej, czy też przed pogwałceniem natury ludzkiej. Nadzieje i lęki mieszają się ze sobą, a Kościół, stając w obronie godności człowieka i całościowego dobra ludzkości, przypomina o odpowiedzialności za rozwój ludzkiej cywilizacji w duchu troski o pełną realizację człowieka.

² Por. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, t. 1-2, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1959.

³ Por. J. Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, München: Kaiser 1964, 1980¹¹.

⁴ Por. L. Boff, Como hacer teología de la liberación, Madrid: Ed. Paulinas 1986.

⁵ Por. J.B. Metz, Teologia polityczna, tł. A. Mosurek, Kraków: WAM 2000.

⁶ Por. J. Alfaro, Teologia postępu ludzkiego, tł. S. Głowa, Warszawa: IW PAX 1971.

⁷ Por. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, Kraków: Platan 1996, 249-360.

⁸ Por. M.W. Shelley, Frankenstein, London 1816; A. Huxley, Brave New Word, London 1932 (Nowy wspaniały świat, Warszawa 1946).

⁹ Paweł VI, List Apostolski do Kardynała Marice Roy'a Octogesima adveniens, dz. cyt. (skrót OA).

¹⁰ „Byłoby niebezpiecznie nie zauważyć tego, że odwołanie się do utopii jest często wygodną wymówką dla tych, którzy chcąc uniknąć rozwiązywania konkretnych zagadnień chronią się w świecie fantazji. Kto żyje myślą w hipotetycznej przyszłości, łatwo znajdzie pretekst do zaniedbania bieżących obowiązków” (OA 37).

¹¹ „Należy jednak przyznać, że ta forma krytyki istniejącego społeczeństwa pobudza często wyobraźnię perspektywiczną, że dostrzegła w istniejących stosunkach tkwiące w nich nowe elementy dotąd nie odkryte i skierowała ludzi ku lepszej przyszłości; ta wyobraźnia podtrzymuje dynamikę społeczną dodając otuchy twórczym siłom ducha i serca ludzkiego; jeżeli zaś jest szeroko otwarta, to może także odpowiedzieć na wezwanie religii chrześcijańskiej” (OA 37).

¹² „Albowiem Duch Pański, ożywiający człowieka odnowionego w Chrystusie, narusza nieustannie horyzonty, w których umysł ludzki chce bezpiecznie się schronić oraz granice, w których człowiek tak chętnie pragnąłby zamknąć swoją działalność; jakaś moc ogarnia człowieka porywając go do przekroczenia wszelkich systemów i ideologii. Pośrodku świata znajduje się tajemnica człowieka, który odkrywa, że jest dzieckiem Boga włączonym w bieg procesów historycznych i psychologicznych, w których walczą i na przemian zwyciężają wolność i przymus, ciężar grzechu i natchnienie Ducha” (OA 37).

¹³ Por. Instrukcja o niektórych aspektach „teologia wyzwolenia” Libertatis nuntius, Watykan 1984.

¹⁴ Por. Jan Paweł II, "Badania nad genomem ludzkim. Do uczestników IV Zgromadzenia Plenarnego Papieskiej Akademii „Pro vita” (24 II 1998)", L'Osservatore Romano 19(1998) nr 1/199, 36.

dalej >>

opr. aw/aw

« ‹ 1 › »

oceń artykuł