Marzenia są przedmiotem uwagi teologii moralnej, gdyż mogą one okazać się czynnikiem twórczym w życiu osobowym człowieka, tak jak utopia w życiu grup społecznych. Stanisław Olejnik podkreśla jednak, że marzenia mogą mieć charakter ambiwalentny: z jednej strony można je uważać za szkodliwe, gdyż karmią człowieka złudzeniami, utrudniają poznanie i dostosowanie się do rzeczywistości, z drugiej zaś potęgują intensywność i bogactwo życia ludzkiego, uwypuklając w nim to, co dla konkretnej osoby cenne i piękne.¹⁵ Z punktu widzenia rozwoju osobowego marzenia nabierają wartości w zależności od ich przedmiotu i związanego z nimi uczucia. Marzenia mogą hołdować potrzebie zaspokajania prymitywnych uczuć, ale mogą też służyć wzniosłym pragnieniom realizacji dobra wspólnego (tak jak matka marzy o szczęśliwej i pomyślnej przyszłości swego dziecka). Aby marzenia mogły służyć osobowemu rozwojowi podmiotu, muszą być jasno określone i jednoznacznie podporządkowane doskonaleniu w zakresie formy i treści.¹⁶ Twórcza rola marzeń może przekładać się na wybitne osiągnięcia w dziedzinie nauki, kultury, a także religii i moralności. Marzenia są najczęściej ściśle związane z projektowaniem lepszej przyszłości świata i w tym celu mobilizują ludzkie wysiłki, narzucają dyscyplinę życia i działania, wyrabiają szlachetne postawy religijne i moralne. Ich negatywny wpływ może pojawić się wtedy, gdy są przejawem psychicznej kompensacji, związanej z osobistymi frustracjami i brakiem realizacji wymarzonego ideału.¹⁷ Na gruncie postępu ludzkiej cywilizacji marzenia okazują się niezwykle ważnym i całkowicie uzasadnionym narzędziem w projektowaniu rzeczywistości przyszłego świata. Współczesny postęp w dziedzinie biologii, techniki i medycyny jest niewątpliwie sumą wielowiekowych marzeń wybitnych umysłów o możliwościach przekraczania granic ludzkiego ciała, pokonywania chorób i wydłużania życia.

Pojawia się jednak pytanie, czy marzenia te mogłyby być usprawiedliwione, biorąc pod uwagę granice fizycznej „wytrzymałości” świata, który miałby być poddany wymaganiom ludzkich ideałów. Dlatego obok silnych uczuć związanych z marzeniami i realizacją odwiecznych nadziei pojawia się niekiedy uczucie strachu. Hans Jonas sugeruje w związku z tym konieczność traktowania uczucia strachu jako właściwego przeciwstawienia utopii, a więc nadziei na realizację nieumiarkowanych marzeń ludzkości. Jeśli nadzieję traktować jako element odpowiedzialności za kształtowanie przyszłości świata i ludzkiego życia, to towarzyszy jej również i strach przed najgorszymi konsekwencjami realizacji pewnego typu ludzkich nadziei. Strach mógłby być zatem środkiem do ocalenia ludzkości przed najgorszym złem, mobilizując poczucie odpowiedzialności za dobro, jakim jest samo istnienie rodzaju ludzkiego. Proponowana przez Jonasa heurystyka strachu winna pomóc w kierowaniu nadziei z obszaru utopii na obszar odpowiedzialnego zaangażowania w świecie, tak by mierzyć się z możliwymi zagrożeniami, czerpiąc z bogactwa wyobraźni oraz szukając sposobu unikania największego zła i rezygnując z marzeń o największym dobru. W ten sposób strach wpisuje się w podstawowe obowiązki historycznej odpowiedzialności.¹⁸ Oznacza to, że należy podejść krytycznie do zamiaru bezgranicznego ulepszania rodzaju ludzkiego, zamiaru, który nie bierze pod uwagę kosztów, ryzyka i szkodliwości działań technicznych dla perspektyw życia ludzkiego na ziemi. Zagrożenia związane z postępem biotechnologicznym są źródłem obaw, które powinny być uwzględnione w ramach heurystyki lęku. Alternatywą dla utopii okazuje się więc etyka odpowiedzialności, która obok nadziei zakłada również strach. Chociaż nadziei nie należy przeciwstawiać strachu, lecz odpowiedzialność, to jednak nadziei i odpowiedzialności powinna towarzyszyć bojaźń.

Biorąc pod uwagę, jak ważną funkcję na gruncie działania może spełniać strach, który często jest „najlepszym substytutem prawdziwej cnoty i mądrości”, należałoby też odwołać się do sformułowania biblijnego: „bojaźń Boża jest początkiem mądrości” (Prz 1,7; Ps 111, 10). W myśli biblijnej i tradycji religijnej można odnaleźć najgłębsze motywy szacunku wobec świata i odpowiedzialności za życie. Religia odsłania bowiem sens bojaźni, czyniąc ją elementem odpowiedzialności wobec Boga za stosunek do stworzenia. Zgłębiając religijną ideę bojaźni bardziej niż czyni to Jonas, należy wyróżnić w niej bojaźń Bożą i lęk przed popełnieniem grzechu, które odpowiadają miłości Boga, do niej przygotowują i jej towarzyszą. W sensie teologicznym może być także mowa o lęku przed potępieniem, wynikającym z obawy o własny los, ale także z szacunku dla sprawiedliwości i miłosierdzia Bożego. Teologia odróżnia za św. Augustynem lęk niewolniczy, który ze względu na karzącą sprawiedliwość Boga skłania do unikania grzechu, oraz lęk synowski, którego motywem jest miłość i zaufanie do ojcowskiego miłosierdzia Boga. Ten drugi rodzaj lęku posiada większą wartość religijną i moralną, o ile funkcjonuje w sposób rozumny i opanowany. Każda postać bojaźni ma prowadzić do pokory i umiaru, chronić przed działaniami nieroztropnymi.¹⁹ Bojaźń Boża zabezpiecza człowieka przed pychą, prowadzi do uwielbienia Boga oraz szacunku dla Niego i jego stworzeń. Tego rodzaju lęk nie sprzeciwia się miłości, lecz nawet pomaga ją utrzymać i doskonalić. Wynika stąd, że mogą istnieć pozytywne formy lęku, czego przykładem może być właśnie lęk synowski, który w połączeniu z miłością stanowi ważny czynnik życia religijnego. W ortodoksyjnej tradycji teologicznej i religijnej lęk powinien przybierać formę tylko synowską, opartą na relacji miłości i posłuszeństwa wobec Boga, co w konsekwencji oznacza, że człowiek ma „obawiać się Boga z miłości, a nie kochać Go z bojaźni”.²⁰ W doskonałej formie synowskiej relacji do Boga duch wewnętrznej miłości usuwa każdy lęk, który kojarzy się z karą, utrzymując jedynie bojaźń o to, że niedostatecznie miłuje się Boga (1J 4,18).²¹ Bojaźń Boża stanowi czynnik mobilizujący do miłości i całkowitego oddania woli Bożej; jest przede wszystkim postawą obawy o odłączenie od Boga i o utratę najwyższego Dobra.

Jak wynika z dotychczasowych rozważań, istnieją pewne teologiczno-moralne przesłanki na rzecz pozytywnego znaczenia lęku w ludzkim działaniu. Najpierw należałoby zwrócić uwagę na to, że w życiu moralnym umiarkowany lęk może towarzyszyć cnocie roztropności, wspomagać czujność i ostrożność. W wychowaniu i w życiu społecznym słuszny lęk powinien sprzyjać kształtowaniu postawy osobistego samoopanowania i przestrzegania porządku publicznego. Czasami nawet działanie z bojaźnią może wpływać na szczególną mobilizację woli do tego stopnia, że podmiot staje się zdolny do zniesienia prześladowań i przyjęcia męczeństwa. Jeżeli przedmiotem lęku jest cel ostateczny człowieka, wówczas ów lęk może mobilizować jego wybory na poziomie fundamentalnym. Nawet jeśli prowadzi do ograniczenia wolności, lęk może być dopuszczony wolą i w ten sposób ograniczenie wolności zostaje zadośćuczynione.²²Najbardziej pierwotną formę moralną lęku stanowi obawa przed popełnieniem zła i jego przykrymi konsekwencjami, zwłaszcza przed karą. Choć nie jest to lęk wskazujący na dojrzałość moralną, to jednak skutecznie powstrzymuje przed popełnianiem zła. Bardziej dojrzała forma lęku przed złem ma miejsce wówczas, gdy lęk wynika z motywów religijnych oraz poczucia odpowiedzialności przed Bogiem. Jego konsekwencją może być powstrzymanie od popełniania grzechu i jednocześnie doprowadzenie do aktu pokuty. Najpełniejszym motywem moralnej formy lęku jest obawa przed popełnieniem zła jako zła oraz przed utratą każdego dobra moralnego, a zwłaszcza Dobra najwyższego. Gdy motywem lęku staje się miłość do Boga oraz do wartości osobowych (np. rodzina, zdrowie), wówczas lęk wpisuje się w powołanie religijne i społeczne, a także wpływa na wybory podstawowe.²³ Wartość moralna lęku pojawia się tam, gdzie motywuje on pozytywnie decyzje woli, uaktywnia funkcje poznawcze i dążeniowe, wpływa na większą poczytalność sprawcy czynu.²⁴ W tym sensie lęk można określić jako formalny, gdyż stanowi ważny czynnik w kształtowaniu poczucia odpowiedzialności w działaniu. Taki charakter posiada również lęk w etyce odpowiedzialności za życie w ogóle, a przyszłych pokoleń w szczególności.

Tradycja tomistyczna ujmuje lęk w kontekście sprawności moralnych, jako ważny czynnik kształtowania postaw i zaangażowania w działaniu. Bojaźń zostaje tu ściśle powiązana z teologalną cnotą nadziei oraz moralną cnotą męstwa, umiarkowania i roztropności. Na poziomie uczuć lęk i nadzieja są więc między sobą powiązane ze względu na realny cel działania: nadzieja dąży do zdobycia tego, o co należy się bać, czy zostanie osiągnięte lub czy tego nie utracimy. Choć pozornie lęk i nadzieja są sprzeczne, to jednak dopełniają się w dążeniu do realizacji określonego dobra lub do osiągnięcia najwyższego Dobra. Różnica zaś między nimi polega na tym, że przedmiot nadziei stanowi wyłącznie dobro, gdy tymczasem koniecznym przedmiotem lęku wydaje się być pewien aspekt zła, który towarzyszy możliwości utraty lub niemożności zrealizowania tego dobra. Pozytywnie pojęty lęk pozwala skutecznie regulować poziom nadziei, wyzwala od pretensjonalnych postaw, ogranicza próżność w ocenie własnych możliwości, wspomaga odrazę do zła.²⁵ Bojaźń okazuje się istotnym elementem nadziei ze względu na słabość i niestałość podmiotu ludzkiego działania, z uwagi na ograniczony charakter poznania, wyborów i realizacji celów. Wreszcie bojaźń kontroluje nadzieję, która mogłaby zdestabilizować podmiot, czyniąc go bezbronnym wobec iluzji własnej wyobraźni. Uczucie bojaźni ważne jest także ze względu na konieczną w działaniu cnotę męstwa i umiarkowania. Z jednej strony lęk mobilizuje do unikania zła, a z drugiej nakazuje ograniczenie lub uwolnienie od przywiązań do pewnych rzeczy lub celów. Nadmierny lęk sprzeciwia się męstwu, gdy tymczasem lęk umiarkowany i rozumny prawidłowe męstwo kształtuje. W prawdzie działa ten, komu towarzyszy lęk (cum metu) kontrolowany przez rozum: obojętność na rzeczywiste niebezpieczeństwo jest wyrazem zuchwałości, a obojętność na rzeczywiste dobro — wyrazem tchórzostwa. Z kolei umiarkowanie prowadzi do roztropnego działania z bojaźnią, gdy kierując się obiektywnym dobrem celów dla uniknięcia zła potrafi z nich zrezygnować, jak również ze środków, które do nich prowadzą.²⁶

Reasumując należy zauważyć, że pozytywna rola lęku, w odróżnieniu od jego skutków negatywnych, posiada istotne znaczenie dla kontroli ludzkiego działania. Potwierdza to również chrześcijańska tradycja etyczna, z którą współczesna bioetyka mogłaby się swobodnie utożsamiać. Bojaźń stanowi prawdziwe uczucie moralne i odgrywa w etyce odpowiedzialności taką rolę, jaką w etyce Kanta odgrywa szacunek dla prawa.²⁷ Rozumny i „bezinteresowny” lęk buduje odpowiedzialność, składa się na jej treść i ją wyraża, czyni z niej cnotę moralną. Odpowiedzialność zaś kierując się rozumnym i słusznym lękiem napawa odwagą. Lęk przed działaniem dla ocalenia doraźnego dobra może okazać się zgubny w swych ostatecznych konsekwencjach. Jeżeli w praktyce okazuje się, że potrzeba więcej odwagi, by ujawnić swoje obawy, niż przyznać się do iluzji, wówczas odpowiedzialność wspomaga obawy. Wniosek z tego, że lęk nie tylko nie przeszkadza odpowiedzialności, lecz stanowi jej warunek. Przez swój związek z heurystyką strachu odpowiedzialność staje się więc cnotą zarówno moralną jak i intelektualną. Wydaje się, że w epoce nowych warunków działania ludzkiego należałoby spojrzeć na odpowiedzialność kierowaną lękiem (cum metu) jako na nowy kształt cnoty dotyczącej bezpośrednio działania moralnego, znanej dotychczas jako roztropność lub mądrość praktyczna.²⁸ Odpowiedzialność za życie wpisuje się w ten porządek działań, które cum metu cumque grano salis (z bojaźnią i roztropnością) kształtują postawę wobec życia w epoce postępu technicznego. W odniesieniu do życia odpowiedzialne działanie będzie inspirować się klasyczną zasadą nec temere, nec timide, która nie pozwala ani na zuchwałość ani na tchórzostwo, ale zobowiązuje do roztropności. Kruchość życia i wrażliwość natury stanowią przedmiot szczególnej odpowiedzialności i nakładają obowiązek wyjątkowej mądrości w działaniu.

¹⁵ „[...] odcięcie się od marzeń, przekreślenie ich równałoby się wyjałowieniu życia, pozbawieniu go tego, co w nim, jeśli nie najcenniejsze, to prawdziwie cenne, bo piękne”; S. Olejnik, Teologia moralna życia osobistego, Włocławek: WWD 1999, 347.

¹⁶ „W psychologii wychowawczej znajdujemy ostrzeżenie przed marzeniami całkowicie oderwanymi od rzeczywistości. Szczególnie niebezpieczne są marzenia kompensacyjne, czyli stanowiące namiastkę niespełnionych pragnień i niezaspokojonych potrzeb”; tamże, 348.

¹⁷ Por. tamże, 349.

¹⁸ Por. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., 392.

¹⁹ Por. R. Brouillard, "Crainte", w: Catholicisme, red. G. Jacquemet, Paris: Letouzey & Ané 1952, t. 3, 270.

²⁰ Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, "Bojaźń Boża", w: Mały słownik teologiczny, tł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa: IWPax 1987, 40n.

²¹ Por. P. Auvray, P. Grelot, "Bojaźń Boża", w: Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, tł. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa: Pallottinum 1973, 91.

²² Pomijamy tutaj złożoną kwestię ograniczenia odpowiedzialności moralnej w czynie spełnionym pod wpływem lęku. Teologia moralna w ślad za Arystotelesem i św. Tomaszem z Akwinu umieszcza lęk (obok ignorancji, przemocy i pożądania) wśród czynników poważnie ograniczających moralną odpowiedzialność w działaniu. Nie oznacza to jednak, że w określonych warunkach nie przyznaje lękowi pozytywnego wpływu na działanie. Por. R. Brouillard, "Crainte", art. cyt., 268n.

²³ Por. J. Zbiciak, "Bojaźń Boża" (3: W teologii duchowości), w: EK 2, 742.

²⁴ Należy rozróżnić lęk, który narusza równowagę psychiczną w działaniu (ex metu) od lęku, który mobilizuje podmiot do działania (cum metu). Por. H. Juros, "Bojaźń", w: EK 2, 739.

²⁵ Na temat związków bojaźni z chrześcijańską nadzieją zob. STh I-II, q. 23, a. 2; q. 25, a. 3, 4. Por. B. Häring, Nauka Chrystusa, tł. J. Klenowski, Poznań: Pallottinum 1973, t. 2, 77-84.

²⁶ STh II-II, 126. Por. A. Gardeil, "Crainte", w: Dictionnaire de Théologie Catholique, red. E. Amann, Paris: Letouzey & Ané 1923, t. 3, 2017-2020.

²⁷ Por. B. Sève, "Hans Jonas et l'éthique de la responsabilité", Esprit 1990, nr 165, 77.

²⁸ Por. J. Greisch, "L'amour du monde et le principe responsabilité", w: La responsabilité — la condition de notre humanité, red. M. Vacquin, Paris: Autrement 1994, 77n.

dalej >>

opr. aw/aw

« ‹ 1 › »

oceń artykuł