Bóg zagubiony

MARTWY BÓG. MOWA SZALONEGO CZŁOWIEKA

CO SIĘ STAŁO Z BOGIEM?

Szukając lejtmotywów, które wycisnęły swoje piętno na historii dwudziestego wieku, z pewnością natkniemy się na zdanie: „Bóg umarł!”. Zdanie to wypowiedział Friedrich Nietzsche, który umarł na początku dwudziestego wieku i który uważał się za jednego z „pierworodny[ch] i wcześniak[ów] nadchodzącego stulecia, którzy dziś już właściwie [powinni] dostrzegać cienie, jakie niebawem zasnują Europę”¹.

Nietzsche nie był ani pierwszym, ani jedynym autorem głoszącym śmierć Boga; jest jednak niewątpliwie najsłynniejszym z nich. Opowiadanie o człowieku szalonym z jego książki Radosna wiedza² nie jest jedyną wersją tej myśli w dziele Nietzschego, choć z pewnością jest to wersja najbardziej znana i ciesząca się największą popularnością.

Scena na rynku, w której przybywa odmieniec, w biały dzień z latarnią szukający nieobecnego Boga, działała na mnie zawsze jak mara senna. Są sny, które wydobywają z głębi naszej nieświadomości coś, czego nasz umysł nie był do tej pory w stanie dostrzec i pojąć, przesłanie, dla którego — mówiąc słowami Nietzschego — „nie ma jeszcze uszu”. Ludy pierwotne, jak twierdzi Carl Gustav Jung, odróżniają „małe sny”, mające jedynie prywatne znaczenie dla śniącego, od „wielkich snów”, istotnych dla przyszłości całego plemienia. Myślę, że scena, którą opisał Nietzsche, jest w istocie „wielkim snem”, mającym istotne znaczenie dla losów całego naszego „plemienia”. „Co się stało z Bogiem?” — oto pytanie, którego stawianie zawsze ma sens.

Dlaczego w przypowieści Nietzschego poszukujący Boga jest obłąkańcem, człowiekiem szalonym? Dlaczego zarówno pytanie, jak i odpowiedź, głosząca śmierć Boga, zostaje włożona właśnie w usta szaleńca? Może jest to ów głupiec z psalmu, o którym czytamy: „Rzekł głupi w sercu swoim: »Nie ma Boga»” (Ps 14, 1; Ps 53, 2)? A może jest to raczej błazen, nadworny trefniś, jedyny, któremu wolno wypowiadać zakazane prawdy? Czy przypomina w swojej głupocie dziecko, które wieści to, co wprawdzie każdy widzi, ale wszyscy boją się widzieć i nazwać — mówi, że król jest nagi? A może człowiek szalony jedynie z punktu widzenia ludzi na rynku jest obłąkańcem, który w rzeczywistości odsłania ich własną głupotę? Czy ze swoją latarnią w biały dzień przypomina on cynika Diogenesa, który pokazywał ludziom, że ich światło jest w istocie mrokiem niewiedzy? Czy nie jest on jurodiwym, jednym z tych świętych błaznów, o których opowiadają legendy chrześcijańskiego Wschodu? A może Nietzsche po prostu opowiedział o własnym losie, o losie odrzuconego proroka, który kończy, popadając w obłęd?

Diagnoza ateizmu i jej konsekwencje

Kluczowe zdanie, często przeoczane przy lekturze tego tekstu, głosi, że adresatami tego przesłania byli ludzie, którzy nie wierzyli w Boga. Właśnie dlatego śmiali się oni z człowieka, który szuka Boga. Oni już Go nie szukali, nie dbali o Niego, już o Niego nie pytali: Bóg nie miał dla nich żadnego znaczenia. Tak, szaleniec Nietzschego przyszedł przede wszystkim po to, by sprowokować ateistów, by uczynić problem z ich masowego ateizmu — nieproblematycznego i niesproblematyzowanego.

Dopiero na końcu opowieści człowiek szalony po konwencjonalnych ateistach prowokuje też konwencjonalnych wierzących, którzy nie wiedzą, że ich kościoły są już tylko grobowcami i kamieniami nagrobnymi martwego Boga. Może obie te grupy zadufanych w sobie, pewnych siebie ludzi są do siebie podobne — przecież zarówno pewni siebie niewierzący, jak pewni siebie wierzący nie szukają Boga.

Nietzsche wybierał wciąż trzecią drogę pomiędzy skrajnościami, szukając niezbadanego obszaru „poza i pod” — poza dobrem i złem, poza religią i ateizmem w ich tradycyjnej postaci. Jego retoryka radykalizuje się zawsze wtedy, gdy chce pogodzić ze sobą obie skrajności, niwelując ich niejasną jednostronność i pozorną oczywistość. W czasie „prawdy dnia”, rozjaśnionej światłem rozumu, akcentuje „prawdę nocy”, czas, w którym świat jest głębią, głębszą, niż się wydaje za dnia: „Nie wszystkiemu wobec dnia słowem głosić się wolno”³.

Szalony człowiek Nietzschego nie przyszedł, by kwestionować wiarę w Boga i głosić ateizm: przyszedł raczej postawić diagnozę ateizmu. Ukazuje jego tragiczną stronę i tragiczne oblicze. Za tajemnicą zniknięcia Boga kryje się zbrodnia większa od innych zbrodni: mord dokonany na Bogu. Zbrodnia ta ma tragiczne konsekwencje dla całego kosmosu: gaśnie słońce pewności, tracimy orientację, gnamy w otchłań pustki. Pędzimy w mroczne dale, z dala od słońca, w lodowatą przepaść nicości, „dokądkolwiek, byle dalej od wszystkich słońc”⁴.

Pytanie o Boga traci moc, gdyż odpowiedź na nie wydobyłaby na powierzchnię skrywaną, zapomnianą, zepchniętą w podświadomość zbrodnię. Była to zbrodnia zbiorowa, której sprawcami i współwinnymi są szaleniec i jego słuchacze. Jest to zbrodnia, za którą sprawcy muszą wziąć odpowiedzialność. „Czy wielkość tego czynu nas nie przerasta? Czy nie musimy sami stać się bogami, aby się przynajmniej wydawało, że byliśmy godni tego czynu dokonać?”.

W kolejnych rozdziałach tej samej książki Nietzsche przybliża nam tę zbrodnię, której wielkości sprawcy nie są w stanie ogarnąć, nie zdając sobie jeszcze sprawy z jej konsekwencji. Jawi się ona jako felix culpa, szczęśliwa wina: otwiera przed nimi nowe horyzonty, dzięki niej mogą znowu wypłynąć na otwarte morze⁵. Pustka po zabitym Bogu wzywa do odwagi, mobilizuje twórcze siły, gdyż przestrzeń ta nie może pozostać pusta. Wraz ze starym Bogiem umiera też dotychczasowe człowieczeństwo; Nietzsche jest zresztą przekonany, że „człowiek jest czymś, co powinno być pokonane”⁶.

W innym rozdziale Radosnej wiedzy Nietzsche mówi, dlaczego ta zbrodnia nie tylko pozostała ukryta, ale i wciąż jest niedokonana — dlaczego nie jest tak łatwo pozbyć się Boga⁷. Podobnie jak długo jes⁸zcze po śmierci Buddy pokazywano w jednej z grot jego cień, tak i dziś jeszcze na całą naszą cywilizację pada „cień martwego Boga”: nasza racjonalność, nauka, nasze ideały postępu i demokracji, wiara w rozum, w naukę i w moralność, ba, nawet gramatyka naszego języka są cieniami Boga, jego reliktami — nasze wartości i idee stoją na fundamencie owych niewzruszonych, podstawowych prawd, których gwarantem był metafizyczny Bóg. Ale te pewniki, ten ustalony porządek prawdy i dobra, pewność tego, co dobre i złe, co jest prawdą, a co złudzeniem, co jest błędem lub kłamstwem — wszystko to wraz ze śmiercią Boga zatrzęsło się w posadach. Wszystko to bowiem opiera się na założeniu, które już nie obowiązuje, wszystko wraz ze śmiercią Boga straciło grunt pod nogami. Dlatego musimy odłożyć ów dawny świat do lamusa i stworzyć sobie nowe wartości i nowych bogów.

Polemika zranionej duszy

Czy Nietzsche rzeczywiście należał do tych ludzi, obecnych już na kartach Biblii, którzy walczyli z Bogiem, czy też raczej walczył z czymś w samym sobie? W swoim dziele Tako rzecze Zaratustra stawia kolejną diagnozę śmierci Boga: Bóg umarł na swoje współczucie dla człowieka⁹. Nie mogę się oprzeć wrażeniu, że w opowieści tej Nietzsche mówi przede wszystkim o sobie: o swoim lęku przed własnym głębokim współczuciem dla człowieka, skrywanym pod pancerzem cynicznej, górnolotnej retoryki, podobnym do pancerza nieśmiałego, wstydliwego Kierkegaarda, kreującego się na uwodziciela kobiet. Skoro przenikliwy psycholog Nietzsche chce odsłonić przed swoimi czytelnikami najskrytsze tajniki ludzkiego charakteru, to nikogo nie powinno zdziwić, że spytamy tu o jego własne ukryte motywy: obsesyjny charakter nieustannych ataków Nietzschego na współczucie wręcz rzuca się w oczy i budzi podejrzenia. Jeśli uważnie przyjrzymy się portretowi Nietzschego, zobaczymy uderzającą sprzeczność pomiędzy potężnym, wojowniczym, bujnym zarostem okalającym usta a delikatnym, uderzająco szlachenym, naznaczonym bólem zarysem twarzy. Jak powiedział mi kiedyś jeden z moich przyjaciół, pewien włoski teolog, ów bujny zarost to nieokiełznana, prowokująca retoryka Nietzschego; jest to jego tarcza ochronna skrywająca wrażliwą, zranioną duszę.

W jego książce Antychryst, prawdopodobnie jednym z najbardziej agresywnych pamfletów antychrześcijańskich, jakie kiedykolwiek napisano, pobrzmiewa, obok fortissimo huku bębnów, na który składają się wyzwiska, obelgi i oskarżenia, liryczna pieśń miłości do Jezusa z Nazaretu, „jedynego chrześcijanina, jaki kiedykolwiek żył na ziemi”. Chrześcijaństwo Jezusa — jedyne chrześcijaństwo, jakie Nietzsche uznaje — nie jest nową wiarą, nowym przekonaniem, lecz nowym życiem, praktyką, owszem, praktyką bezgranicznej miłości, objawiającej się w tym, co Jezus robi, a jeszcze bardziej w tym, czego nie robi: „Prosi, cierpi, kocha z tymi i w tych, którzy mu czynią zło (...). Nie bronić się, nie złorzeczyć, nie czynić odpowiedzialnym (...) Nie przeciwstawiać się złu, kochać je (...)”¹⁰. Nieco dalej czytamy: „prawdziwe pierwotne chrześcijaństwo będzie możliwe w każdym czasie”¹¹.

Fakt, że dzieło Nietzschego jest pełne sprzeczności, jest moim zdaniem raczej jego zaletą. Nietzsche wiedział, że każde z naszych spojrzeń jest już interpretacją, pozostającą pod wpływem jakiejś wcześniejszej, równie ograniczonej perspektywy, jakiegoś punktu widzenia, z którego patrzymy na świat i zdarzenia. „O wszystkim mam dwie opinie”, mawiał Nietzsche.

Czyż Nietzsche nie odnosi do siebie tego, co jego Zaratustrze mówi „ostatni papież”: „O Zaratustro, tyś pobożniejszy, niźli sam myślisz, wraz z taką niewiarą! Jakowyś Bóg w tobie nawrócił cię do twej bezbożności. Czy nie twa pobożność w Boga wierzyć ci nie daje?”¹².

Który Bóg umarł?

Gdy spotykam człowieka, który twierdzi, że nie wierzy w Boga, zawsze zadaję mu pytanie: w jakiego Boga nie wierzysz? Co sprawiło, że w niego nie wierzysz? Czy możesz pod pojęciem Boga wyobrazić sobie coś innego niż to, czemu zaprzeczasz?

„Bóg umarł! Bóg pozostaje umarły!”, woła szalony człowiek z Radosnej wiedzy. W jednym z miejsc Nietzsche wyjaśnia jednak, że śmierć Boga nie jest ostateczna: może jeszcze go zobaczymy, może „ściągnął tylko z siebie swoją moralną skórę”. Może jeszcze nadejdzie Bóg, w którego szaleniec z Radosnej wiedzy, mądry Zaratustra, a także i sam Nietzsche (czyż nie jest to jedna postać w trzech osobach?) będą mogli zacząć wierzyć: Bóg, który by tańczyć potrafił¹³; Bóg, który byłby przeciwieństwem „ducha ciężkości”, „ducha zemsty”. Być może Nietzsche, ten mądry obłąkaniec i głupi mędrzec, „najpobożniejszy spośród bezbożnych”, po śmierci starego Boga szuka takiego Boga, który nie wiąże, lecz rozwiązuje, który wyzwala w człowieku odwagę, moc twórczą i odpowiedzialność?

Na końcu jednej z moich książek pojawiło się w jednej z medytacji o opowiadaniu Nietzschego o szaleńcu szukającym Boga — opowiadaniu, które zajmuje mnie od kilkudziesięciu lat — wspomnienie ikony, na której Trójca Święta przedstawiona jest w tańcu. Pomyślałem wówczas, czy ta wizja Boga, za którym tęsknił „najpobożniejszy z bezbożnych”, nie byłaby mu o wiele bliższa niż obraz pijanego Dionizosa zabawiającego się z bachantkami¹⁴.

Nietzsche odrzucał obraz dobrotliwego starca, „Boga czyniącego wyłącznie dobro”, tęsknił za Bogiem, który ogarniałby całość rzeczywistości, wszystkie paradoksy, nie tylko zrozumiały świat dnia, lecz także jego mroczną i tragiczną stronę.

fragment pochodzi z książki: Anselm Grün, Tomáš Halík Bóg zagubiony Wiara w objęciach niewiary   ISBN: BN 978-83-277-1297-4 wyd.: Wydawnictwo WAM 2017

Czy nie mógłby zatem znaleźć takiego właśnie wyobrażenia Boga w Biblii, zwłaszcza w Księdze Hioba? Czy Nietzsche, syn pastora, musiał rzeczywiście zetknąć się z chrześcijaństwem w tak odstręczającej postaci „cnót naumburskich”, że nie chciał już szukać odpowiedzi na swoje dramatyczne pytanie o innego Boga, „o Boga, w którego mógłby uwierzyć” — ani w Biblii, ani w tradycji chrześcijańskiej?

Dawno temu z grupą przyjaciół przez siedem lat spotykaliśmy się w piątkowe wieczory, by czytać Tako rzecze Zaratustra Nietzschego. Staraliśmy się zrozumieć jego krytykę chrześcijaństwa — tego chrześcijaństwa, które znał — i pomogło nam to znaleźć inną jego postać. Jeśli Nietzsche jest krytykiem chrześcijaństwa, to taka krytyka może być dla chrześcijan bardzo pożyteczna; jeśli Nietzsche jest wrogiem chrześcijaństwa, to chrześcijanie mogą być wdzięczni za takiego wroga, który prowokuje do niepokoju i do myślenia.

Czytaliśmy „ateistę” Nietzschego w kraju, w którym przez kilkadziesiąt lat rządził ateistyczny reżim, a ateistyczna ideologia stanowiła istotny aspekt oficjalnego systemu edukacji oraz organizowanego i kontrolowanego przez państwo życia kulturalnego. Było jednak dla nas oczywiste, że pomiędzy Nietzschem a marksistowsko-leninowską ideologią państwa komunistycznego ziała ogromna przepaść, o wiele większa niż przepaść pomiędzy Nietzschem a naszym duchowym poszukiwaniem i dojrzewającą wiarą. Religia nie jest równa religii, a jeden ateizm nie równa się drugiemu.

^* Friedrich Nietzsche, Radosna wiedza („La gaya scienza”), tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Gdańsk 2009, s. 137-138 (fragmenty zaznaczone kursywą według wersji podanej przez autora).

¹ Friedrich Nietzsche, Radosna wiedza („La gaya scienza”), tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Gdańsk 2009, s. 229 (księga piąta, 343. Jak to jest z naszym dobrym humorem).

² Tamże, s. 137-138.

³ Tenże, Tako rzecze Zaratustra, tłum. Wacław Berent, Kraków 2010, s. 164 (część trzecia, Przed wschodem słońca).

⁴ Radosna wiedza, dz. cyt., s. 137 (księga trzecia, 125. Szalony człowiek).

⁵ Por. tenże, Radosna wiedza, dz. cyt., s. 230 (księga piąta, 343. Jak to jest z naszym dobrym humorem).

⁶Tenże, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., s. 9 (Przedmowa Zaratustry, 3).

⁷ Por. tenże, Radosna wiedza, dz. cyt., s. 125 (księga trzecia, 108. Nowe zmagania).

⁸ Por. tenże, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., s. 256 (część czwarta, Wysłużony).

⁹Tenże, Antychryst, tłum. Jarosław Dudek, Edyta Kiresztura -Wojciechowska, Kraków 2015, s. 54 (nr 35).

¹⁰ Tamże, s. 58-59 (nr 39).

¹¹ Tenże, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., s. 257 (część czwarta, Wysłużony).

¹² Tamże, s. 40 (Mowy Zaratustry: O czytaniu i pisaniu).

¹³ Tomáš Halík, Chcę, abyś był, tłum. Andrzej Babuchowski, Kraków 2014, s. 247.

¹⁴ Friedrich Nietzsche, Antychryst, dz. cyt., s. 25 (nr 16).

opr. ab/ab