Znaki nadchodzących czasów

PAWEŁ LISICKI: W Pańskich wypowiedziach pojawiają się czasem sprzeczności dotyczące miejsca człowieka w społeczeństwie i znaczenia ludzkiej natury. Z jednej strony przyznaje się Pan do tradycji lewicowej, z drugiej mówi Pan o swej nieufności do człowieka czy też do natury ludzkiej. Ale to właśnie lewicowe myślenie skłonne jest do przeceniania wartości istoty ludzkiej i do wiary w nasze kreatywne możliwości.

CZESŁAW MIŁOSZ: Kiedy odpowiadam na takie pytanie, odczuwam zawsze nieadekwatność odpowiedzi do oczekiwań, ponieważ udzielam odpowiedzi prowizorycznej. Odpowiedź gruntowna musiałaby sięgnąć do głębokich splotów uczuciowych, które tylko ja sam mogę starać się rozwikływać w mojej twórczości. Jak wiadomo jednak, są to rzeczy, które odbywają się na poziomie innym niż rozmowa. Nawet jeśli jest to rozmowa najbardziej inteligentna. Zresztą zawsze się przyznawałem do sprzeczności i sam chciałbym te sprzeczności rozumieć. Ale prawdopodobnie nie wystarczy do tego nawet eseistyka.

Poza tym muszę tutaj złożyć pewne wyznanie. Otóż sam się dziwię sprzecznościom we mnie. Być może przez to odsłania się coś, co dotyczy w ogóle człowieka, a mianowicie, że raz jest głupi, a raz mądry. W jednej godzinie jestem mądry, a w innej głupi. To poczucie się zmienia w zależności od środowiska, od reakcji uczuciowych, które są głębsze niż nasze racjonalne sądy.

Idźmy dalej tropem sprzeczności. Z jednej strony krytykuje Pan polski Kościół za tradycjonalizm, a z drugiej często podkreśla swoje przywiązanie do tradycjonalizmu w liturgii, do pewnych starych wzorców. Jak te postawy pogodzić ze sobą?

Świadczy to zapewne o głębokim rysie konserwatywnym w mojej naturze. Ten konserwatyzm przybiera rozmaite formy. Na przykład taki drobiazg, jak kupienie nowej koszuli, kupienie marynarki czy butów, to są potem dla mnie całe problemy przyswojenia sobie tych rzeczy. Co jest nowe, wydaje mi się niewygodne. Czyli że w głębi rzeczywiście jestem takim szlachciurą, siedzącym gdzieś daleko bardzo od stacji kolejowej, i tradycjonalistą. Ale bardzo często bywa tak, że upływają lata i cała ta moja konserwatywna postawa okazuje się poprawna, sprawdza się.

Jeśli chodzi o przywiązanie do tradycyjnej liturgii, to powiedziałem już nawet w wywiadzie dla "Tygodnika Powszechnego", że niedawno byłem na mszy odprawianej po łacinie. Była to tradycjonalna msza, tzn. ksiądz stał odwrócony tyłem do wiernych. I jakkolwiek jestem dotychczas zwolennikiem łaciny w liturgii, to mamrotanie odwróconego tyłem do wiernych kapłana było dla mnie czymś bardzo trudnym do przyjęcia. Tym niemniej, odwrócenie kapłana tyłem do wiernych i twarzą do ołtarza wydaje mi się głęboko uzasadnione. Dlatego, że to jest przecież przewodnik chóru, który w imieniu wszystkich zwraca się do Boga. Natomiast kapłan zwrócony twarzą do wiernych ma pokazywać istnienie wspólnoty. Ta wspólnotowość (togetherness) jest wysoce irytująca w Ameryce. To jest takie harcerstwo.

Pan pyta mnie tu o sprzeczność. Tak, napisałem, że może lepiej by się stało, żeby polski Kościół chronił liturgię i zajmował się nią więcej niż antykoncepcją. W tej sprawie, jak wiadomo, teologia moralna jest podzielona. Istnieje książka profesora Nuny, który jest jednym z największych specjalistów prawa kanonicznego i wykłada u nas w Berkeley, książka zatytułowana Contraception. Ta książka nie została wydana po polsku, nie wiem, czy z powodu olbrzymiego rozmiaru, czy drażliwości tematu. Nuna z pewnością nie jest katolikiem liberalnym, można go raczej określić jako konserwatystę. Jest to książka ciekawa, ponieważ pokazuje, w jaki sposób za cel małżeństwa uznana została prokreacja. Początkowo zostało to spowodowane chrześcijańską reakcją na bardzo silne tendencje manichejskie. Należy pamiętać, że dla manichejczyków prokreacja była złem. Ale w nowoczesnych czasach, w XX wieku cała kontrowersja dotycząca celu małżeństwa i celu aktu seksualnego utraciła już dawne znaczenie. Większość specjalnej komisji kościelnej powołanej do stwierdzenia, co zgodnie z katolicyzmem stanowi cel małżeństwa, uznała, że nie jest nim tylko prokreacja. Innym równie ważnym celem jest miłość, utwierdzanie miłości pomiędzy małżonkami. Stanowisko takie było w pewnym sensie usprawiedliwieniem używania środków antykoncepcyjnych. Paweł VI odrzucił takie postanowienie komisji i od tej pory przyjęło się - tak to nazwijmy - staroświeckie stanowisko.

Powiedział Pan, że Kościół powinien się zająć konserwowaniem liturgii i tradycji. Jednak dla wielu współczesnych myślicieli chrześcijańskich jedynym sposobem uratowania chrześcijaństwa jest właśnie odrzucenie tradycyjnych formuł teologicznych i liturgicznych. Zdaniem np. Tillicha czy Bonhoeffera, człowiek XX wieku jest człowiekiem dojrzałym. Nie potrzebuje więc podpórek dla wiary, jakie posiadał jego poprzednik we wcześniejszych wiekach. W opinii tych teologów dla współczesnego człowieka nie ma powrotu do przeszłości, do odziedziczonej teologii i opartej na niej liturgii.

Należy tutaj rozróżnić teologię i liturgię. Pan powołał się na teologów protestanckich, ale oni po prostu nie mają liturgii. Czy teologia wyrażana w liturgii - to znaczy zasadniczo teologia Trójcy Świętej i boskości Jezusa - czy to może być zarzucone, dlatego że człowiek się zmienił? Bardzo wątpię. Natomiast, rzeczywiście, język teologii musi się zmienić. Jak? Nie wiem. To jest ciągle błądzenie po omacku. Od chwili Soboru trwają ciągłe poszukiwania. Kiedyś byłem w klasztorze San Benoit i zapytałem zakonnika, który zajmuje się szkoleniem nowych zakonników, na jakich filozofach się opiera. A on odpowiedział: na Arystotelesie i Heideggerze. Odnowienie języka teologii jest sprawą, która mnie osobiście głęboko obchodzi i interesuje. Jej właśnie w dużej mierze poświęcona jest przetłumaczona przeze mnie książka Oskara Miłosza Storge. "Storge" to znaczy miłość do potomstwa, do dzieci, do nowych pokoleń. W książce tej znajduje się próba przystosowania pojęć teologicznych do nowego obrazu świata według nowej poeinsteinowskiej nauki. Jak to zrobić? Nie wiem. Znalazłem tę samą myśl u księdza Hellera, który też pisał w "Znaku", że powinno się wziąć pod uwagę zmianę kosmologii, że teologia musi dostosować się do zmienionej kosmologii. Zarzucenie wizji Newtona powoduje olbrzymie konsekwencje. Zarzucenie wizji Newtona to zarzucenie pojęcia wiecznej przestrzeni, w której wszystko się odbywa i która jest nieskończenie rozciągła, i czasu jako pojemnika rozciągającego się wiecznie wstecz i w przód.

Cały system czy też - powiedzmy - wizja Oskara Miłosza opiera się na czymś, co było zupełnie niezrozumiałe w latach 1916-1924, kiedy pisał swą książkę. Natomiast dzisiaj, kiedy znana już jest teoria Wielkiego Wybuchu, stało się to oczywiste. Przestrzeń i czas nie istniały, zanim nie było wszechświata.

Mieszka Pan na stałe w Stanach Zjednoczonych, w Kalifornii, gdzie mieszają się ze sobą wszystkie prądy kulturowe, religijne i cywilizacyjne. Czy nie ma Pan czasem wrażenia, że jest Pan kimś w rodzaju poganina żyjącego w ostatnich wiekach cesarstwa rzymskiego? Kogoś, kto widzi nadchodzący upadek starej religii, wypieranej przez różne nowe prądy i nowych bogów, na przykład prężnie rozwijający się ruch New Age.

Tak, tylko że ja nie uważam rozmaitych ruchów New Age za rzeczywistą zapowiedź przyszłości. Wydaje mi się, że jest w nich tyle nonsensu, że trudno je uważać za zapowiedź nowych czasów. O ile mam bardzo silne poczucie kończenia się czegoś, o tyle w tych ruchach, gdzie wszystko jest splątane: Political Corectness, gnoza, mistycyzmy wschodnie, dostrzegam coś w rodzaju świątyni Różokrzyżowców w San Jose w Kalifornii, która jest parodią tzw. wiedzy tajemnej. Wracając do pytania - patrzę na to wszystko ze wzruszeniem ramion. Ale odróżniam starannie pewne rzeczywiste znaki nadchodzących czasów, które przecież istnieją.

A jakie są te znaki?

Wydaje mi się, że próby teologii apofatycznej, nawiązujące gdzieś do mistrza Eckharta, próby dialogu pomiędzy buddyzmem a chrześcijaństwem i niewątpliwie, to jest chyba najważniejsze, eksploracja dokonywana przez poezję. Przez poezję XX wieku, która na ogół w swej ogromnej masie jest nonsensowna, co pokazują rozmaite ruchy poetykie. Specjalnym zagadnieniem jest sprawa ilości. Ilości poetów, ilości powieściopisarzy. Zresztą w Polsce można zaobserwować zastraszającą ilość ludzi piszących wiersze. Zwłaszcza że dyscyplina pisania wierszy, tak jak dyscyplina poprawnego rysunku w malarstwie, znikła i ludziom wydaje się to bardzo łatwe. Mimo tej całej masy istnieje jednak bardzo gruntowne poszukiwanie. Poezja jako poszukiwanie. To jest coś innego aniżeli szukanie wyjścia, szukanie ratunku w zastąpieniu religii kultem sztuki. Wydaje mi się, że mój kolega Josif Brodski w jakiś sposób przychyla się do kultu sztuki, wartości słowa. Chociaż on nie jest całkowicie XIX-wieczny w tym sensie. Być może ma tu na niego wpływ rosyjska tradycja, niezwykły kult słowa w Rosji.

Poszukiwanie, o którym mówię, lepiej będzie jednak pokazać na przykładzie innego poety. Niedawno byłem na przedstawieniu Ziemi jałowej w Krakowie, w moim przekładzie i w wykonaniu uczniów Stuhra. Bardzo mnie to poruszyło. Było to przedstawienie dwujęzyczne. Ze zdumieniem przekonałem się, że mój przekład, którego dokonałem w 1944, jest dobry. Ziemię jałową odebrałem jako klasyczne dzieło XX wieku. Myślę więc, że tu zaczyna się to poszukiwanie i ono trwa przez całe nasze stulecie. Coś ono zapowiada. Jeżeli weźmiemy poezję polską XX wieku, to zauważymy, że ateizm czy agnostycyzm jest w niej znacznie bardziej przejmujący i sięgający głębiej - tak religijnie, jak i metafizycznie - niż wiersze poetów katolickich. Wydaje mi się, że z tego punktu widzenia Różewicz jest bardzo poruszający, kiedy mówi: "życie bez Boga jest możliwe, życie bez Boga jest niemożliwe". Różewicz, tak samo Anna Świrszczyńska, którą tłumaczę na angielski. W nie wydanym po polsku posłowiu do angielskiego wydania jej wierszy zastanawiałem się nad metafizycznym wyrazem poetki, która była ateistką, a nawet materialistką.

Co jest ciekawe, że znaczna część poezji amerykańskiej jest buddystyczna. To znaczy, ilość buddystów czy nawróconych na buddyzm wśród poetów jest dość znaczna.

Za jeden ze znaków obecnych czasów uznał Pan dialog chrześcijaństwa i buddyzmu. Co buddyzm może ofiarować chrześcijaństwu? Co Wschód może ofiarować chrześcijaństwu? Skoro - jak Pan mówi - znaczna część amerykańskich poetów jest buddystami, wynika z tego, że buddyzm bardziej odpowiada ich mentalności niż chrześcijaństwo. Dlaczego?

Jak już powiedziałem, oddzielam w New Age rozmaite nonsensy od spraw poważnych. Wpływy buddyzmu w Ameryce mają także aspekt literacki. Poezja amerykańska od początku stulecia, od Ezry Pounda, który pierwszy tłumaczył poetów chińskich, jest zafascynowana poezją Dalekiego Wschodu. Ma ona bardzo dobrych tłumaczy i dlatego może wywierać silny wpływ. Myślę, że to się łączy w ogóle ze zmniejszaniem się planety i z nieuniknionym spotkaniem rozmaitych cywilizacji.

Poza tym buddyzm nie koliduje ze światopoglądem naukowym, nawet tradycyjnym, XIX-wiecznym. Powodem jest to, że buddyzm jest religią a-teistyczną. Budda nie udzielał nigdy odpowiedzi na pytania dotyczące bóstwa, stworzenia świata itd. Celowo nie udzielał żadnej odpowiedzi. I to właśnie, że w buddyzmie nie istnieje pojęcie Boga osobowego, wydaje mi się najbardziej atrakcyjne. To znaczy, można wyznawać światopogląd naukowy i jednocześnie być buddystą. To jest właściwie religia dla naukowców, którzy dzisiaj są taką potęgą. Światopoglądu naukowego żaden człowiek nie może dzisiaj uniknąć, bo on się wciska nie przy pomocy pojęć, ale przy pomocy całego naszego systemu obrazowania, całego naszego stosunku do świata kształtowanego przez technikę, która jest dzieckiem tego światopoglądu. To właśnie mam na myśli, kiedy mówię o erozji wyobraźni religijnej.

A co chrześcijaństwo może zyskać na dialogu z buddyzmem?

Kiedy wykładałem na uniwersytecie w Berkeley, kiedy mówiłem, że jest dobro i zło i że jestem reakcjonistą, bo wierzę, że istnieje między nimi różnica, to moi studenci się śmiali. Ale rzeczywiście, dla nich pojęcie zła i pojęcie grzechu jest jakąś abstrakcją. Kiedy jednak mówię o cierpieniu, to oni są bardzo otwarci. Czyli kategoria cierpienia, która jest bardzo silna w buddyzmie, trafia do umysłowości dzisiejszych ludzi. Tutaj chciałbym wspomnieć o jeszcze jednym elemencie, który jest też obecny w buddyzmie. W katolicyzmie istniało pojęcie człowieka, zresztą znakomicie ugruntowane na Biblii, który już w raju robił przegląd gatunków zwierzęcych, nazywał je itd. Wyrażało się w ten sposób zasadnicze oddzielenie człowieka od natury. Dla Kartezjusza zwierzęta były żywymi maszynami. Dzisiaj, w XX wieku, nastąpiła olbrzymia rewolucja. Może nawet stało się to w wieku XIX, kiedy pojawił się darwinizm, teoria ewolucji. Raptem granica pomiędzy człowiekiem i innymi istotami żywymi została rozchwiana. W katolicyzmie zwierzęta nie miały nieśmiertelnej duszy. Ale w buddyzmie związek cierpienia ludzi i zwierząt jest bardzo silny. Budda chciał wyswobodzić człowieka z infernalnego kręgu cierpień, przez wyrwanie się z niego. Teologia nie daje żadnego rozwiązania tego dylematu, teologia katolicka stoi tutaj przed rodzajem ściany. Nie może znaleźć rozwiązania problemu cierpienia wszystkiego, co żywe. W poezji współczesnej widzę poszukiwanie wyjścia innego niż to, które ofiarował podział na istoty śmiertelne i istoty nieśmiertelne. My, ludzie, jesteśmy świadomością. Mamy świadomość - przeciwnie niż cała natura nieświadoma. Jest taki wiersz Szymborskiej, którego używałem na seminarium ze starszymi studentami anglistyki w Berkeley, gdzie ona mówi o "czystym sumieniu piranii". Mnie to bardzo zainteresowało jako próba nowego zakreślenia granicy pomiędzy istotami żywymi. Nie daje to jednak ostatecznie rozwiązania problemu cierpienia.

Czy w pewnej mierze chrześcijańską odpowiedzią na pytanie o cierpienie wszystkich istot żywych nie jest pojęcie apokatástasis, odrodzenia wszystkiego?

Tak, to jest próba szukania wyjścia. Dla całego mojego życia umysłowego decydujące znaczenie miała biologia, lekcje biologii w szkole. Być może dlatego tak silnie czuję niektóre wiersze Szymborskiej, że jest w nich tyle namysłu nad biologią. Sprawa cierpienia w naturze była kluczowa dla moich skłonności manichejskich. Stąd jest mi bardzo bliska koncepcja Oskara Miłosza, dla którego - jak widać w Storge - akt stworzenia jest równoznaczny z ukrzyżowaniem. Czyli świat jako cierpienie Boga.

Pan pytał mnie o apokatástasis. Można w tym szukać pociechy. Ale jak to sobie można wyobrazić, tego nie wiem.

Dla Dantego, Miltona czy Swedenborga sfera zaświatów była czymś realnym. Przenikali do niej swą wyobraźnią i opisywali ją tak, jakby opisywali każdą inną rzeczywistość.

Swedenborg te światy widział, jak twierdzi, tak, że to nie było wyobrażone, ale widziane. Pod dużym wrażeniem lektur Swedenborga był Oskar Miłosz. Niezwykle ciekawe są te lektury, które Oskar Miłosz zaopatrywał notatkami na marginesie, w kilku językach, po francusku, po angielsku i po polsku. Brał on bardzo dużo ze Swedenborga, tak jak William Blake, ale odrzucał ideę światów duchowych Swedenborga. Dla niego był to wybieg z trudności, który polegał na tworzeniu niematerialnej materii.

Wracając do Pana pytania: czym innym była sprawa Dantego. Kosmologia Dantego była taka, że wyprawa do piekieł stanowiła coś bardzo realnego i dającego się pogodzić z umieszczaniem swych wrogów w piekle. Przy czym najbardziej zafrapowało mnie, i już o tym pisałem, niesamowite połączenie mitologii starożytnej, ówczesnej kosmologii i chrześcijaństwa. Przecież uważa się, że Dante jest poetą średniowiecznym. Do jakiego stopnia silne były te elementy starożytności w średniowieczu, jeżeli w dziele tak chrześcijańskim jak Boska komedia Odyseusz jest realną postacią! Odyseusz został umieszczony w piekle dlatego, że Dante był dumny ze swego rzymskiego pochodzenia, a Odyseusz wynalazł konia trojańskiego, przez co została zniszczona Troja, według Eneidy poprzedniczka Rzymu. Daleko sięgająca zemsta.

Pan jednak w swoich wierszach pisze o zaświatach. Czy są one dla Pana realne?

Na to pytanie najlepiej jest powstrzymać się od odpowiedzi. Ponieważ, i muszę to bardzo silnie podkreślić, wyobraźnia nasza, wszystkich nas, ludzi współczesnych, wierzących i niewierzących, jest taka sama. Na tym polega cała trudność. Dlatego, że z chwilą, kiedy znikła góra i dół, z chwilą, kiedy znikło niebo i piekło, namacalne, ustawione pionowo, w rzeczywistości wszystko się rozwiało. Na tym przecież polega eksploracja dokonywana przez dzisiejszą poezję. Tę właśnie ateistyczną czy agnostyczną. Jest to eksploracja dokonywana nie tylko przez ludzi, którzy, jak to się mówi, nie wierzą, obca tym, którzy wierzą, ale eksploracja wspólna, która może się streszczać w zdaniu Różewicza: "życie bez Boga jest możliwe, życie bez Boga jest niemożliwe". Istnieje więc wymiar, powiedzmy, wymiar wyobraźni, inny niż sformułowania explicite, i to jest właśnie ta dziedzina poszukiwania, otwarta nawet dla człowieka głęboko wierzącego.

Powiedział Pan, że sposób Pana myślenia został ukształtowany pod wpływem wrażliwości na cierpienie, na okrucieństwo w przyrodzie. Z drugiej strony, w wielu Pana wierszach widoczny jest podziw. Jak to pogodzić: podziw dla świata wydanego cierpieniu?

Jeżeli trzymamy się tutaj dyskursu, to nie ma zadawalającej odpowiedzi. Trzeba się przyznać do sprzeczności. Kilka razy już nawet określałem siebie jako ekstatycznego pesymistę. Simone Weil, która bardzo przecież była zajęta problemem cierpienia, powiedziała, że natura jest pełna bólu i okrucieństwa, ale jest niewinna. Na poziomie tego właśnie dyskursu można powiedzieć, idąc za Simone Weil, że najpierw jest natura, która jest zupełnie niewinna, wyżej jesteśmy my, to znaczy istoty ludzkie, gdzie jest zmieszana zwierzęcość, przyroda, świadomość i myśl, a wyżej są istoty, które są czystą myślą, to znaczy aniołowie. Dla niej przyroda była niewypowiedzianie okrutna i poddana ślepemu determinizmowi. Zresztą Simone Weil szła w determinizmie bardzo daleko, dalej niż nowoczesna fizyka by sobie życzyła. W niej jest coś ze Spinozy. Ale ta natura, która jest okrutna, jest zarazem niewypowiedzianie piękna. Dla Simone Weil piękno było niesłychanie ważną kategorią.

Moje zajmowanie się Simone Weil było hołdem złożonym przez Kalibana istocie eterycznej, z którą nie wytrzymałbym prawdopodobnie nawet pół godziny. Ona była deterministką, to znaczy, że dla niej świat podlegał władzy Księcia tego świata. Dlaczego Książę tego świata jest władcą konieczności, władcą łańcucha przyczyn i skutków? To jest niesłychanie manichejskie. Ale to wynika niewątpliwie ze współczucia. Dla Simone Weil jedynym wyzwoleniem z tego łańcucha, w którym jedne zwierzęta pożerają inne, była łaska. Czyli ziarno gorczyczne dobra w tym ślepym świecie. Pojęcia diabła, czyli Księcia tego świata, jest tu jednak bardzo istotne.

Posługuję się tutaj, widzi Pan, nie bardzo uczciwym chwytem. Bo zamiast mówić o sobie, powołuję się na lektury. Tak się często dzieje, że się fintą wymykamy i powołujemy się na jakiegoś filozofa.

Ale kim jest Bóg, który nie może być Opatrznością, gdyż przyroda nie została objęta Jego rządami?

U Weil nie ma przezwyciężenia tej sprzeczności i ona sama to podkreślała. Dlatego, że należy myśleć o świecie jako o poddanym ślepej konieczności i równocześnie widzieć w tym Opatrzność. Na modłę platońską interpretowała ją ona jako interwencję tej siły, która w sposób niezrozumiały potrafi działać ze swojego tronu. Tak, że u niej przypadek, konieczność i interwencja Opatrzności stoją nie jako przeciwieństwa, ale wertykalnie, równocześnie. Nie znoszą się wzajemnie.

W licznych esejach krytykuje Pan cywilizację zachodnią. Jeśli się coś krytykuje, to należałoby mieć pewien model, dzięki któremu krytyka jest możliwa. Czym miałby być taki wzorzec, lepszy niż zaproponowany przez Zachód?

Mogę tutaj powiedzieć coś, o czym nigdy właściwie nie mówiłem i prawie nie pisałem. Miałem niewątpliwie lewicowe poglądy, to było bardzo emocjonalne podczas moich lat uniwersyteckich w Wilnie. Faktem jest, że te instynkty socjalistyczne były we mnie silne, tylko że przed wojną byłem złapany w okropne sprzeczności. Dlatego, że równocześnie wiedziałem coś niecoś o komunizmie sowieckim i to wiedziałem więcej niż moi koledzy. W każdym razie lewicowe skłonności były u mnie silne i ciągle szukałem jakiejś "nowej ziemi i nowego nieba". Miałem wstręt do kapitalizmu i odpowiedni wstręt do systemu sowieckiego. W latach 40., już po wojnie, kiedy znalazłem się w Waszyngtonie, byłem świadomy diabelstwa służenia temu okropnemu systemowi, ale równocześnie myśl o tym, aby zamieszkać w Ameryce, była dla mnie nieznośna. Co ja bym robił? Samo fizjologiczne życie nie wydawało mi się cenne i wystarczające. I wtedy przez chwilę hołubiłem zamiar wyemigrowania do Prima Vera. Prima Vera to był falanster, kolektyw Huterytów w Paragwaju, czyli mającej stare tradycje sekty chrześcijańskiej. Nowocześni Huteryci rozpoczęli działalność we Wrocławiu w latach 20. Sekta nawiązywała przy tym do starych Huterytów. Twórcą tej sekty był w XVI wieku niejaki Huter, który został spalony jako heretyk w Tyrolu. Głosili oni powrót do zasad pierwotnej gminy chrześcijańskiej. Najpierw mieli swoją gminę w Niemczech, ale potem, prześladowani przez Hitlera, uciekli na Zachód. Po wielu przygodach otworzyli wielką komunę w Prima Vera. To była dla mnie szansa na ucieczkę i od komunizmu, i od socjalizmu.

No i dlaczego się Pan w końcu nie zdecydował?

Ja bym się w końcu sam zdecydował, ale moja żona była nastawiona względem tego pomysłu absolutnie sceptycznie. Była trzeźwa i ironiczna, więc to się nie zrealizowało. W każdym razie daje to mniej więcej wyobrażenie o moim stosunku do Zachodu. Żyję na Zachodzie mając do tego stosunek trochę jak do domu wariatów.

Z Czesławem Miłoszem rozmawiał Paweł Lisicki