W głębszych poszukiwaniach Ratzinger rozważa dwie zasadnicze kwestie, do których prowadzą jego refleksje. Można je określić jako: „kultura a religia” oraz „wiara a tolerancja”. Motywem przewodnim tej prezentacji jest przekonanie, że w każdym czasie nasze umysły powinny dać się prowadzić nie woli dostosowywania, ale zaangażowaniu na rzecz prawdy. Ostatecznie bowiem prawda jest tak szlachetna, że dostosuje się sama tam, gdzie naprawdę będzie pasować.

Nawiązując do zagadnienia „kultura a religia” oraz do protestów towarzyszących w roku 1992 obchodom pięćsetnej rocznicy „europejskiego” odkrycia Ameryk, Ratzinger stawia pytanie: czy misja chrześcijaństwa jest jednoznaczna z kulturowym imperializmem? Znalazło się ono na ustach wielu ludzi — tych, którzy nie rozstrzygnęli go natychmiast pogardliwym „tak”. Ratzinger dostrzega swoistą ironię w tym zwrocie opinii publicznej Zachodu, zbiegł się on bowiem z globalnym przenikaniem kultur przez cywilizację techniczną, podobnie uniwersalistyczną, jak chrześcijaństwo, chociaż znacznie mniej zasługującą na miano kultury jako takiej.

Jeszcze do niedawna sfera kultury nie była czymś odrębnym od dziedziny religii. Jak pisze Ratzinger, „we wszystkich znanych z historii kulturach religia jest zasadniczym elementem kultury, owszem, jej elementem dominującym i determinuje strukturę wartości, a tym samym wewnętrzny system i porządek kultur”²³. Dlatego właśnie „inkulturacja” chrześcijaństwa w obcych kulturach jest źródłem problemów — i samo to pojęcie ma sens tylko wówczas, gdy każda kultura niesie w sobie coś potencjalnie uniwersalnego, jakąś cechę otwierającą ją na inne kultury, ponieważ ostatecznie podstawą wszystkich kultur jest wspólne doświadczenie ludzkiej egzystencji. Kultura ukazuje dojrzałość nie tylko przez zdolność do dawania, ale również przez umiejętność przyjmowania. Wśród wielu różnych cech kultury znajduje się również to, że dostarcza rozumienia, jak być człowiekiem, to zaś jest — jak mamy nadzieję — budujące. Element religijny obecny w kulturze wskazuje na jej uwikłanie w etykę i w odniesienie do Boga, w prawość postępowania oraz w samą podstawę zarówno działania, jak i myśli. Pod tym względem, jak również pod wieloma innymi, poszczególne kultury, napotykając „podmioty kulturowe”²⁴ o innym zapleczu, o innej, własnej historii, mogą ulegać głębokim przekształceniom.

Taka przemiana dotychczasowej formy kultury „wcale nie musi cechować się przemocą lub wyobcowaniem”²⁵. Opierając się na słownictwie liturgii katolickiej, Ratzinger odnosi się w tym kontekście do „zbawczej paschy kultury, która zmartwychwstaje w pozornym konaniu i dopiero wówczas staje się naprawdę sobą”²⁶. I raz jeszcze, zapożyczając frazeologię z tego samego źródła, nazywa to doświadczeniem adwentowym i podkreśla, że w tym czy w innym aspekcie kultura odkrywa w nim własną godność jako przygotowanie na najwyższe objawienie Absolutu, Wcielenie Słowa w Jezusie Chrystusie ²⁷. Jeśli zaś człowiek został stworzony na podobieństwo Boże, to do tego adwentowego doświadczenia będzie też należało doskonałe objawienie człowieka takiego, jakim powinien on być (chociaż rzadko bywa). „Wiara, o ile jest żywa i nieprzekupna, dostrzega, że w jej kulturowym kształcie jest wiele naleciałości ludzkich, które wymagają oczyszczenia i otwarcia. Wiara ma też jednak pewność, że w swej istocie jest ukazywaniem się — prawdy, a więc zbawieniem, albowiem ciemności skrywające prawdę są prawdziwym problemem człowieka”²⁸.

Nawiązanie do własnych form kulturowych Kościoła prowadzi Ratzingera do kolejnej kwestii. Błędem jest upatrywanie w katolicyzmie jakiejś wyrafinowanej doktryny, która unosi się wysoko nad kulturowym humusem rodzaju ludzkiego, lądując od czasu do czasu w jakimś wybranym po temu miejscu. Wręcz przeciwnie, mówiąc ludziom, jak powinni żyć, aby osiągnąć swój ludzki cel, ewangeliczna wiara nigdy nie ustawała w tworzeniu kultury, również na przestrzeni długiej historii interkulturowych spotkań i łączenia się kultur. Piękno Kościoła polega na tym, że nadaje on kulturze, która sama w sobie jest już wielkim bogactwem, to, czego jej jeszcze brakuje, a jednocześnie w żaden sposób nie znosi tego, co jest specyficzne dla poszczególnych kultur, w których zamieszkuje (czy to kultur zastanych, czy to rozwiniętych horyzontalnie). „Podmiot, jakim jest «Lud Boży», tym różni się od klasycznych podmiotów kulturowych (określanych w kategoriach rodowych, narodowych lub geograficznych, wyznaczonych przez granice konkretnej wspólnej przestrzeni życiowej), że istnieje w różnych podmiotach kulturowych, które ze swej strony nie przestają być również pierwszym i bezpośrednim podmiotem kultury dla każdego chrześcijanina”²⁹.

Ratzinger odnajduje tutaj bardzo potrzebne napięcie. Któż ceniłby chrześcijaństwo potrafiące ukazywać się jedynie w pożyczonych szatach? I kto zazdrościłby kulturze chętnej poświęcić własne dziedzictwo na korzyść chrześcijaństwa „bez konkretnego zabarwienia ludzkiego”³⁰? Oba te rozwiązania są żałosne i rodzą się w umysłach dotkniętych ubóstwem intelektualnym i ubóstwem wyobraźni. Chrystus przyciąga do siebie wszystkich ludzi, o czym zapewnia nas św. Jan (por. J 12, 32), a w procesie tym niezbędny jest kulturalny wkład wszystkich narodów, jeśli Wcielenie ma „osiągnąć całą pełnię”³¹, tak jak On tego pragnie.

Okazuje się to jednak niezwykle trudne w świecie, który jest zarazem demokratyczny i technokratyczny. Zgodnie z demokratycznym etosem, w którym wszystkie głosy uznawane są za wzajemnie sobie równe, a obowiązywalność norm jest wynikiem przyjęcia określonej opinii, różnorodność kultur służy jako pretekst do opowiedzenia się za relatywizmem — do słowa tego jeszcze powrócimy.

Z całym szacunkiem dla radykalnych demokratów, niektóre religie mają tak przerażające oblicze (jako przykład Ratzinger przytacza aztecką praktykę rytualnej rzezi ludzi), że nikt prawdziwie zatroskany o dobro człowieka nie starałby się o ich przetrwanie ani też — na modłę XIX-wiecznych folklorystów pragnących ożywiać zanikające sztuki i rzemiosła — nie chciałby ich wskrzeszać tam, gdzie przestały istnieć. Uznanie każdej religii za równie dobrą, jak wszystkie inne, oznacza zablokowanie całego, zarysowanego już procesu poprawy i oczyszczenia pobudzanego przez sumienie.

Tak jak na manowce prowadzi nas duch demokratyzmu, tak też zwodzi nas technocentryzm. Cywilizacja techniczna może się uważać za moralnie neutralną, ale pod wpływem nowych technologii „religijny kosmos niezaprzeczalnie nabiera [...] rozpędu”³². Czy planiści powinni zatem stworzyć „swego rodzaju park ochrony religii”³³, hermetycznie zamknięty na oddziaływanie postępu technicznego? Ratzinger uznaje taką myśl nie tylko za nierealistyczną, ale również za pozbawioną szacunku dla świata. Tym, do czego powinni dążyć w świecie chrześcijanie jako wyznawcy globalnej religii, którzy mają na ten świat istotny wpływ, nie jest tworzenie cordons sanitaires przeciwko postępowi technologii, ale szerszy wgląd, ukazujący, że mimo tego, iż ludzie pragną rozwijać swoje zdolności techniczne, potrzebują również tradycji i kierowania się wartościami, aby te tradycje zachować. Synteza rozumu technicznego i religii jest możliwa, ale tylko wtedy, jak twierdzi Ratzinger, gdy rozum otwiera się na swoją prawdziwą wielkość i głębię.

W sposób raczej teologiczny, nie zaś w szeroko pojętych kategoriach antropologii, Ratzinger rozpatruje zagadnienie „kultura a religia”. Podczas Zesłania Ducha Świętego każdy, kto otrzymał dar języków, usłyszał duszpasterskie nauczanie we własnym języku. Teologiczne przesłanie Dziejów Apostolskich mówi nam, że „sporo języków (kultur) rozumie się w jednym Duchu”³⁴. I rzeczywiście, w okresie poapostolskim Ojcowie Kościoła odnajdywali „ziarna Słowa”³⁵ raczej w pogańskiej filozofii niż w pogańskiej kulturze religijnej. Zasada jednak pozostaje ta sama, szczególnie jeśli pamiętamy o tym, że starożytna filozofia łączyła inspirację religijną z racjonalnym oświeceniem. Już sama chrześcijańska doktryna o Logosie umożliwiała tradycji intelektualnej Kościoła łączenie Objawienia i religii „w strukturę, w której obie te dziedziny muszą się stale nawzajem oczyszczać i pogłębiać”³⁶.

Można zatem powiedzieć, że Kościół — już od nowotestamentalnych początków — wewnętrznie ciąży ku powszechności, a w dążeniu tym odnajduje, zdaniem Ratzingera, dwóch głównych konkurentów: mistykę tożsamości, o której już wspominaliśmy, oraz islam. Nie ma potrzeby głębiej nawiązywać do mistyki tożsamości, wystarczy samo dostrzeżenie jej zbieżności z wiekiem relatywizmu. Mistyka ta bowiem przez swoje roszczenie do ostatecznego wglądu w rzeczywistość z gruntu relatywizuje wszystkie religie, a zarazem pozostawia je w ich relatywności. Rozwiązanie to człowiek współczesny przyjmuje jako bardzo wygodne, uważa Ratzinger. Ciekawe jednak, że w kwestii islamu unika on w tym kontekście jednoznaczności.

Roszczenie islamu do tego, aby być religią „ostateczną”³⁷, prowadzące w końcu do prawdziwej prostoty jedynego Boga, zasługuje, jego zdaniem, na uwagę. Jak jednak stwierdza z pewną niefrasobliwością, prawdziwe przeciwieństwo leży między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości (którą wcześniej określał za pomocą słowa „monoteizm”). Mistyczny monoteizm to trynitarny monoteizm Kościoła, „najdoskonalszy obraz pojednania jedności i wielości”³⁸, w którym Bóg, sam będący czystą relacją w miłości, staje się, na jednym z biegunów tej relacji, stworzeniem „i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą”³⁹. W porównaniu z islamem wydaje się to skomplikowane. Czyż jednak, pyta Ratzinger, sami nie uważamy, że w ostatecznej instancji to miłość jest najważniejszą rzeczą na świecie?

Dla każdej tradycji kulturowej, również dla Izraela, kultura, której reprezentantami byli pierwsi uczniowie Jezusa — objawienie Trójcy we Wcieleniu i Krzyżu (pozwalające stwierdzić, że w sensie ostatecznym rzeczywistość jest miłością) musi być skandalem, i to skandalem przychodzącym z zewnątrz. W istocie Ratzinger może w odpowiedzi stwierdzić tylko tyle: Trudne!. Taka „interwencja, która całkowicie rozbija naszą przestrzeń doświadczenia, świadomość tożsamości, prowadzi nas na obszary rozległej rzeczywistości i w ten sposób otwiera przed nami możliwość przezwyciężenia pluralizmu i zaistnienia wzajemnego zbliżenia”⁴⁰.

dalej >>

²³ Tamże, s. 49.

²⁴ Tamże, s. 52.

²⁵ Tamże.

²⁶ Tamże.

²⁷ Ratzinger przypisuje używaną przez siebie definicję adwentu w „przedchrześcijańskim pogaństwie” Theodorowi Haeckerowi, który stosował ją w swoim studium Wergiliusza, Vergil, Vater des Abendlandes (Leipzig 1931; München 1947). Haecker uważał, że Tertulian odnosił się do myśli Wergiliusza, kiedy tworzył pojęcie anima naturaliter christiana.

²⁸ J. Ratzinger, Wiara — prawda — tolerancja, s. 55.

²⁹ Tamże, s. 56.

³⁰ Tamże, s. 57.

³¹ Tamże, s. 59.

³² Tamże, s. 63.

³³ Tamże, s. 62.

³⁴ Tamże, s. 67.

³⁵ Tamże.

³⁶ Tamże, s. 68.

³⁷ Tamże, s. 69.

³⁸ Tamże.

³⁹ Tamże.