Przegląd ujęcia przez Ratzingera tematów religii i kultury, tolerancji i wolności oraz prawdy i sumienia, ujawnia, że główny przedmiot jego troski stanowi w rzeczywistości relatywizm. Temat ten stał się nicią przewodnią homilii wygłoszonej przez niego do kardynałów Kościoła rzymskiego zgromadzonych na konklawe mającym wybrać następcę papieża Jana Pawła II. „Ileż «powiewów nauki» przyniosły nam ostatnie dziesięciolecia, ileż nurtów ideowych, ileż modnych kierunków myślowych... Były one często niczym wzburzone fale, które popychały myślenie wielu chrześcijan niczym małą łódkę z jednej skrajności w drugą: od marksizmu do liberalizmu, aż po libertynizm; od kolektywizmu po radykalny indywidualizm; od ateizmu do mglistego mistycyzmu religijnego; od agnostycyzmu do synkretyzmu i tak dalej. Każdego dnia powstają nowe sekty i urzeczywistnia się to, co mówi św. Paweł na temat «oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu» (Ef. 4,14). Wyznawanie jasno określonej wiary, zgodnej z Credo Kościoła, jest często określane jako fundamentalizm. Natomiast relatywizm, to znaczy poddawanie się «każdemu powiewowi nauki», jawi się jako jedyna postawa godna współczesnej epoki. Tworzy się swoista dyktatura relatywizmu, który niczego nie uznaje za ostateczne i jako jedyną miarę rzeczy pozostawia tylko własne ja i jego zachcianki”⁹⁴.

Już w roku 1996, zwracając się do biskupów latynoamerykańskich, Ratzinger wskazywał, że upadek systemów rządzenia o inspiracji marksistowsko-leninowskiej w Europie, chociaż tak upragniony, doprowadzi jedynie do rozbudzenia nowych form marksistowskiej nadziei wskutek rozczarowania polityką liberalizmu. Co więcej, wzmocni się już i tak silna tendencja, obecna w niemarksistowskich państwach Zachodu, która każe uznawać gruntowny relatywizm za dominujący w sensie filozoficznym światopogląd naszych czasów ⁹⁵.

Relatywizm, który, jego zdaniem, zajął obecnie miejsce marksizmu jako główne zagrożenie dla wiary Kościoła, to zjawisko przede wszystkim europejskie (a co za tym idzie, także północnoamerykańskie). Jest on pochodną „postmetafizycznej filozofii europejskiej”⁹⁶. Relatywizm definiowany bywa nie tylko w sensie negatywnym, jako rezygnacja umysłu ludzkiego wobec niemożliwego do poznania ogromu prawdy, ale też w sensie pozytywnym (i w tym leży jego imperialna ambicja), jako absolutny warunek i podstawa wszelkiej tolerancji i wolności, a w sferze politycznej — jako podstawa demokracji. Mówi się bowiem, że wszystkie te pojęcia i związane z nimi działania znalazłyby się w niebezpieczeństwie, gdyby ludzie mieli uznać istnienie jednej powszechnie obowiązującej prawdy.

Ratzinger zgadza się z tym, że jeśli społeczeństwo uznaje pewne moralne absoluty (chociaż w społeczeństwie godzącym się, na przykład, na istnienie „prawa” do pozbawiania życia nienarodzonych, owo „jeśli” rodzi poważne problemy), to żadna szkoda się nie dzieje, gdy w sensie politycznym jego podstawą jest przekonanie, że „zwolennicy różnych dróg wzajemnie uznają swoje działania za część wspólnego dążenia do tego, co najlepsze”⁹⁷. Odmowa uznania przynajmniej częściowego pluralizmu w tym zakresie byłaby rzeczywiście szaleństwem typowym dla państwa o ustroju marksistowskim. Niebezpieczeństwo dla Kościoła rodzi się natomiast z rozszerzania takiego relatywizmu na dziedzinę etyki i religii.

Relatywistyczna teoria religii w sposób szczególny przywoływana jest na subkontynencie indyjskim ze względu na niespodziewane podobieństwo między postmetafizyczną umysłowością europejską a tradycyjną negatywną teologią Indii. Zasadniczy relatywizm wszystkich form religijnych wobec Brahmy, absolutu filozofii hinduskiej, od dawna należy do hinduskiego dziedzictwa. Dlatego też w kontekście tym naturalne jest odrzucanie centralnego charakteru postaci Chrystusa, który traktowany jest jako kolejna zbawiająca postać w historii, jako jeszcze jeden przejaw zbawczej mocy samego Logosu. W strukturze spotkania Zachodu i Wschodu oraz globalnego dialogu między religiami relatywizm wydaje się więc prawdziwą, chociaż z pewnym opóźnieniem na nowo odkrytą filozofią ludzkości jako takiej.

Jakie są jednak charakterystyczne oznaki rozprzestrzeniania się relatywizmu w świecie zachodnim? W roku 1996 Ratzinger wskazywał na jego skutki w dwóch bardzo różnych kontekstach. Pierwszym z nich było powstanie silnie wewnętrznie zróżnicowanego, lecz wywierającego istotny wpływ ruchu określanego jako New Age, drugim zaś — w zdecydowanym przeciwieństwie do New Age — nasilanie się postawy określanej przez Ratzingera jako pragmatyzm w życiu Kościoła, której konsekwencje w kwestiach zarówno duszpasterskich, jak i liturgicznych są aż nazbyt dobrze znane katolikom na Zachodzie.

„Według zwolenników New Age — pisze Ratzinger — nie należy szukać rozwiązania dylematu relatywizmu w nowym spotkaniu «ja» z «ty» albo z «my», ale w przezwyciężeniu podmiotu i w ekstatycznym powrocie do «procesu kosmicznego»”⁹⁸. Jeśli nie istnieje żadna dostępna dla wszystkich prawda, można chrześcijaństwo odsunąć na margines i zastąpić je „odradzaniem się przedchrześcijańskich religii i kultur”⁹⁹, przyporządkowanych maksymalizowaniu sposobów doświadczania Absolutu za sprawą nowej gnozy, która, podobnie jak gnoza, której stawiał czoła Kościół pierwotny, wciąga w swoją służbę wielką różnorodność środków, w tym dziwnie dobranych elementów współczesnej nauki — biologii, psychologii, fizyki. Gdy Bóg wycofuje się z przestrzeni społeczeństwa zachodniego, powracają bogowie, składając propozycję, że „pozwolą nam przez chwilę rozkoszować się nieskończonością, a zapomnieć o nędzy skończoności”¹⁰⁰ — co zresztą stanowi wielką pokusę dla osób przechodzących na buddyzm w kulturze Zachodu.

Mogłoby się wydawać, że od zachodniej ideologii New Age i buddyzmu daleko jest do pastoralnego pragmatyzmu, do apeli o demokratyzację w Kościele i o liturgiczny horyzontalizm. Ratzinger znajduje jednak powód, aby sądzić, że wszystkie te zjawiska są wewnętrznie połączone. Raz jeszcze bowiem: jeśli wiara i posługa pastoralna nie przychodzą do nas przez Słowo Wcielone i założony przez Słowo Kościół, to nie mają żadnej wartości bezwarunkowej. Dlaczego więc nie podchodzić do katolicyzmu w sposób pragmatyczny? Jeśli ma rację relatywizm, to również wiara jest czymś, o czym możemy decydować samodzielnie. W tym kontekście nie można właściwie uznać za obowiązujące czegoś, za czym nie opowiada się większość głosów, chociaż z tego samego powodu większość nie może też narzucać swojej opinii mniejszości. W każdym razie wiara, której treść jest określona na podobieństwo pewnego programu, nie zaś przez odniesienie do Kościoła wszystkich wieków, nie jest wiarą katolicką w znanym nam do tej pory sensie.

Głównym zarzutem Ratzingera pod adresem awangardowej Liturgii katolickiej jest to, że świadomie wprowadza się do niej konstruktywizm. Zanim jednak przejdziemy do analizy tej kwestii — bez względu na to, jak ważna jest ona dla zdrowia i życia Kościoła — zajmiemy się innym, poprzedzającym ją tematem, dotyczącym tego, jak w ciągu tych lat mimowolnych przygotowań do objęcia urzędu papieskiego zaczął on postrzegać Kościół w jego całościowym aspekcie.

dalej >>

⁹⁴ Tenże, Ku «dojrzałości» wiary w Chrystusa (Homilia podczas Mszy Świętej Pro eligendo Romano Pontifice, Watykan, 18 IV 2005), „L'Osservatore Romano” wyd. pol. 26(2005), nr 6(274), s. 30.

⁹⁵ Wykorzystuję tutaj, zasadniczo w niezmienionej formie, pewien materiał poświęcony pismom Ratzingera, który powstał w połowie lat 90. ubiegłego wieku i został już opublikowany pod tytułem Cardinal Ratzinger on Theology, Liturgy, Faith (w: A. Nichols OP, Beyond the Blue Glass. Catholic Essays on Faith and Culture, t. 1, London 2002, s. 129-146).

⁹⁶ J. Ratzinger, Wiara i teologia dzisiaj, „L'Osservatore Romano” wyd. pol. 18(1997) nr 3(191), s. 48.

⁹⁷ Tamże, s. 47.

⁹⁸ Tamże, s. 50.

⁹⁹ Tamże.

¹⁰⁰ Tamże.

opr. ab/ab

« ‹ 1 › »

oceń artykuł