Dokumenty Soboru Watykańskiego II odzwierciedlają doskonałe, równomierne rozłożenie akcentów w katolickiej eklezjologii, opierają się bowiem na owocach najlepszej pracy teologicznej lat 50. XX wieku. Zadziwiające jest zatem, że po Soborze nastąpił wysyp eklezjologicznych wyzwań i żądań, zmierzających w ten czy inny sposób do wprowadzenia zmian, często radykalnych, w kanonicznej, a nawet sakramentalnej strukturze Kościoła.

W eseju Pielgrzymująca wspólnota wiary Ratzinger pisze o soborowej Konstytucji Lumen gentium: „Drugi Sobór Watykański [...] zamierzał przedstawić eklezjologię w ścisłym tego słowa znaczeniu teologiczną. Recepcja Soboru dotychczas pomijała jednak tę podstawową wytyczną rzutującą na szczegółowe wypowiedzi eklezjologiczne i całą uwagę skupiała na konkretnych słowach-hasłach, tracąc tym samym z oczu zasadniczą perspektywę ojców soborowych”¹⁰¹. Te w pewnym sensie miażdżące uwagi są wynikiem przyglądania się ówczesnej radykalnej agitacji reformistycznej.

W swoich przemówieniach wygłaszanych do biskupów brazylijskich w latach 90. ubiegłego wieku podkreślał, że chociaż roztropne i dobrze uzasadnione modyfikacje są możliwe, wiele z proponowanych rozwiązań wyrasta z podstawowego niepowodzenia w teologicznym uchwyceniu początków, natury i celów Kościoła założonego przez Chrystusa ¹⁰². O czasach tych aż nazbyt dosadnie mówi ciągła zmiana wzorców obowiązujących w tego rodzaju badaniach w biblistyce, podobnie zresztą jak o czasach Jezusa, co, w opinii Ratzingera, jest skutkiem selektywnej prezentacji przejęcia przez Mesjasza wielkiego dziedzictwa Izraela, dziedzictwa, o którym świadectwo daje Stary Testament. Tymczasem Jezus Kościoła, tak jak Pismo Święte, do którego Kościół się odwołuje, jest wypełnieniem nie tylko prorockich i mądrościowych elementów żydowskiej Biblii. Jezus spełnia również rolę kultyczną i instytucjonalną.

Ponowne odkrycie pełnych wymiarów Jezusa Chrystusa z biblijnego kanonu, odkrycie, do którego dochodzimy poprzez reakcję na nowe postulaty, powinno napełniać nas „nową ufnością w wewnętrzną ciągłość pamięci Kościoła”. „Zarówno w życiu sakramentalnym, jak i w proklamacji Słowa Kościół stanowi odrębny podmiot, którego pamięć przechowuje jako aktualną rzeczywistość Słowo i czyn Chrystusa, należące z pozoru do przeszłości. [...] Sceptycyzm jest zawsze właściwą reakcją tam, gdzie nowe interpretacje stanowią atak na tożsamość pamięci Kościoła, i gdzie w miejsce tej pamięci wprowadzają inną mentalność, co równoznaczne jest z próbą zniszczenia Kościoła jako pamięci”¹⁰³.

Kościół pamięta zatem, że jego Założyciel powołał go do istnienia jako instrument, mający łączyć ludzi dla Królestwa Bożego. Kościół pamięta, że w osobach pierwszych uczniów został zbudowany z tworzywa starego Izraela, jako nową wspólnota „zjednoczona przede wszystkim na modlitwie — na modlitwie z Jezusem, na modlitwie, dzięki której w nowy sposób otwieramy się na Boga”¹⁰⁴. Kościół pamięta, że Jezus dał mu Dwunastu patriarchów, wskazując w ten sposób, że ma być nowym Izraelem, i że uzupełnił jego misję, posyłając dalszych uczniów w liczbie siedemdziesięciu — w tradycji żydowskiej liczba narodów pogańskich oznaczała w sposób symboliczny rozległą misję Kościoła, sięgającą po krańce świata. Kościół pamięta, że w świętej Eucharystii Jezus ofiarował mu nową i wyższą formę kultu, którego przedmiotem są Jego własne Ciało i Krew, nowe przymierze zaś, zapowiedziane przez proroka Jeremiasza, miało wiązać członków Kościoła w jeden nowy Lud Boży. Kościół pamięta, że Pan Jezus wypowiedział jego nazwę: ekklęsia, Kościół, jeśli nawet uczynił to tylko raz — ustanawiając Piotra „opoką”, o czym czytamy w Ewangelii według św. Mateusza (por. 16, 17). (Ratzinger czyni wspaniałe porównanie, wskazując, że słowo „krzyż” nie pojawia się ani razu w Liście do Rzymian, który jest w istocie staurologią, teologią krzyża)¹⁰⁵. Kościół pamięta, że w swoim założycielskim tekście — Nowym Testamencie — nazwano Ciałem Chrystusa, i wie, co oznacza to pozornie niejasne sformułowanie. „Stwierdza ono, że Eucharystia, w której Pan daje nam swoje Ciało i czyni nas jednym ciałem, na zawsze pozostaje miejscem, gdzie tworzy się Kościół, gdzie sam Pan nigdy nie przestaje na nowo Kościoła odnajdywać; w Eucharystii Kościół jest sobą w najbardziej zwarty sposób — jest we wszystkich miejscach, aczkolwiek pozostaje tylko jeden, tak jak On jest tylko jeden”¹⁰⁶.

Kościół pamięta również, że został tam nazwany i Ciałem Chrystusa, i Oblubienicą Pańską i rozumie, że te dwa pojęcia są z sobą powiązane. „Chrystus i Kościół są jednym ciałem w takim samym sensie, w jakim jedno ciało stanowią mężczyzna i kobieta, co oznacza, że w swoim nierozerwalnym duchowo-cielesnym związku pozostają odrębnymi, zachowującymi swoją tożsamość osobami. Kościół nie staje się po prostu Chrystusem, ale zawsze jest służebnicą, którą z miłością wynosi On, aby stała się jego Oblubienicą i która w dzisiejszych czasach stale poszukuje Jego oblicza”¹⁰⁷.

Ratzinger odnajduje doskonałe streszczenie nowotestamentalnego opisu Jezusa i Jego Kościoła w trzech „obrazach” — epizodycznych scenach — z Dziejów Apostolskich. Są nimi: Kościół Wieczernika, Kościół w Jerozolimie oraz wydarzenie Zesłania Ducha Świętego. W Wieczerniku Apostołowie i Matka Zbawiciela trwali zebrani na wspólnej modlitwie i było to „prawdziwe [...] zgromadzenie przymierza, mające do wypełnienia różne nakazy”¹⁰⁸, oczekujące jedności i otrzymujące ją od samego Pana. W Kościele w Jerozolimie zaś, według opisu Łukasza, słowo i sakrament sprawiały, że wierni trwali w nauce Apostołów, „co jest już zapowiedzią sukcesji apostolskiej i powierzenia następcom Apostołów roli świadków”¹⁰⁹. Opisując z kolei Zesłanie Ducha Świętego, wydarzenie, podczas którego jedno przesłanie usłyszano w wielu językach, Łukasz rysuje obraz Kościoła w jego pierwotnej jedności, a zarazem w jego wtórnej, lecz również konstytutywnej dlań mnogości.

Włączając się w ważną debatę na temat katolickiej eklezjologii, Ratzinger stwierdza: „Łukasz wyklucza koncepcję, w której pierwszy Kościół lokalny powstał w Jerozolimie, stając się następnie podstawą stopniowego ustanawiania innych Kościołów lokalnych, które ostatecznie przekształciły się w federację. Łukasz mówi nam, że prawda tkwi w odwrotności tej koncepcji: tym, co istnieje jako pierwsze, jest jeden Kościół, Kościół, który mówi wszystkimi językami — ecclesia universalis; Kościół ten następnie daje życie Kościołom lokalnym w najróżniejszych miejscach, Kościoły te jednak mimo swojej odrębności zawsze pozostają ucieleśnieniem jednego i jedynego Kościoła. Czasowy i ontologiczny priorytet należy do Kościoła powszechnego: do Kościoła, który nie będąc katolicki, nie byłby nawet eklezjalną rzeczywistością”¹¹⁰.

Ratzinger podkreśla, że ten nacisk na pierwszeństwo powszechnego wymiaru Kościoła nie był wybiegiem mającym działać na korzyść papieży, roszczących sobie prawo do tytułu powszechnego Pasterza. Na potwierdzenie mógłby wskazać na pewne niekwestionowane w historii chrześcijaństwa praktyki. I tak, na przykład, sakrament chrztu nie jest powtarzany, gdy wierny przenosi się do innego Kościoła lokalnego, a biskup będący gościem w danej diecezji może być poproszony o przewodniczenie Liturgii. Przewodniczący Papieskiej Rady do spraw Popierania Jedności Chrześcijan kardynał Walter Kasper, również uzdolniony niemiecki teolog, twierdzi, że w owym czynieniu priorytetem (abstrakcyjnego?) uniwersale kryje się tak czy inaczej nuta chrześcijańskiego platonizmu. Tym jednak, co ostatecznie „poprzedza” Kościoły partykularne, jest osoba Boga-Człowieka, który pociąga ku sobie swój Kościół-Oblubienicę w jedności ciała. Trudno o coś bardziej konkretnego.

Chociaż problem relacji: pierwszeństwa, jednoczesności czy aposterioryczności, zachodzącej między Kościołem powszechnym a Kościołem lokalnym może nie mieć bezpośrednich implikacji dla Urzędu Piotrowego, to jednak określenie tej relacji ma wpływ na rozumienie roli biskupa — a zatem również biskupa Rzymu. Ratzinger odnosi się bezpośrednio również do tego tematu.

Tradycja Kościoła w tym względzie to jednak tradycja „monarchicznego episkopatu” — z zasady w danym miejscu jest tylko jeden biskup, będący biskupem wszystkich wiernych. Kościół „nie jest Kościołem, jeśli nie jednoczy tych, którzy — w sensie emocjonalnym — nie pasują do siebie i nie mają dla siebie zrozumienia”¹¹¹. Biskup jednak, podobnie jak Kościół powszechny, nie może być ograniczony do swojego Kościoła lokalnego. Pełni bowiem posługę nie tylko w Kościele lokalnym (chociaż niewątpliwe jest, że biskupi — biskupi-prezbiterzy — tak właśnie zaczynali), ale jest również następcą Apostołów, których misja miała charakter ponadlokalny.

Pisząc o „wczesnym katolicyzmie” okresu bezpośrednio poapostolskiego, Ratzinger stwierdza: „Fakt, że w tym trudnym czasie formacyjnym Kościoła poapostolskiego na biskupów nałożono obowiązek kontynuowania misji Apostołów, oznacza, że przyjęli oni na siebie odpowiedzialność, której zasięg wykracza poza teren lokalny. Oznacza to, że płomień katolickości i misyjności nie może zgasnąć nawet w nowej sytuacji. Kościół nie może stać się statycznym połączeniem zasadniczo samowystarczalnych Kościołów lokalnych”¹¹². Jako „ligatura katolickości”, biskup lokalny — każdy biskup lokalny (chociaż nie dotknęliśmy tu jeszcze zagadnienia biskupa Rzymu) — musi utrzymywać swój Kościół w łączności, w każdym istotnym aspekcie, z pozostałymi Kościołami partykularnymi.

Biskup Kościoła partykularnego (diecezji) powinien podtrzymywać liczne relacje: z kolegium biskupów jako całością, synodalne — z innymi biskupami w regionie, jako sufragan metropolii, czy też z wyższym prymatem, z — jak je określa Ratzinger — „normatywnymi stolicami biskupimi” (teraz na horyzoncie pojawia się Rzym). Przede wszystkim zaś biskup ma pośredniczyć między życiem Kościoła powszechnego a swoim lokalnym Kościołem i jeśli dobrze wypełnia to zadanie, „nie pozwala, aby lokalny Kościół stawał się wewnętrznie zamknięty, ale otwiera go na całość, aby życiodajne siły charyzmatów mogły zarówno w niego wnikać, jak i z niego promieniować”¹¹³. Sprawujący Urząd Piotrowy musi dbać o właściwe funkcjonowanie tych zasad, służąc jedności biskupów i — w szerszym sensie — jedności całego Kościoła.

Ratzinger zdecydowanie opowiada się za nauczaniem, że Jezus powierzył Kościół Piotrowi oraz że Piotr żyje w osobach kolejnych papieży będących biskupami miejsca jego najwyższego i ostatecznego świadectwa — miejsca jego męczeństwa. Porównując metaforykę wielkiego tekstu prymatalnego, który odnajdujemy w Ewangelii według św. Mateusza (por. 16, 17—18), z metaforyką narracji o powołaniu proroka Jeremiasza (por. Jer 1, 18—19), Ratzinger zauważa: „Jeremiasz otrzymuje jedynie osobistą obietnicę dotyczącą jego prorockiej posługi; Piotr otrzymuje obietnicę transcendującego czas zgromadzenia nowego ludu — zgromadzenia, które rozciąga się poza czas jego życia. Dlatego właśnie Harnack [liberalny luterański historyk doktryny z początku XX wieku] uważał, że obietnica Pańska jest proroctwem nieśmiertelności Piotra, i w pewnym sensie miał rację: opoka nie zostanie zwyciężona, ponieważ Bóg nie wyda swojego Kościoła siłom zniszczenia”¹¹⁴. Sukcesja Ewangelii nie dotyczy wyłącznie Słowa. Ma to być sukcesja świadków z krwi i kości — świadków pozostających jednak w związku z Chrystusem i Duchem Świętym. Nie bez powodu Kościół Ojców przywołał tę wersję kanonu Nowego Testamentu uznawaną przez Stolicę Piotrową par excellence, przez Stolicę rzymską. „Pismo stało się Pismem przez tradycję, która właśnie przez ten proces wskazywała na absolutną pierwotną władzę rzymskiej Stolicy, uznając jej konstytutywny autorytet”¹¹⁵.

Nie są to słowa papieża umniejszającego autorytet swojego urzędu. Zważmy jednak również na pokorę, jaką ujawniają poświęcone prymatowi teksty tego kandydata do Urzędu Piotrowego. „Kościół zbudowany jest na przebaczeniu. Sam Piotr jest ludzkim uosobieniem tej prawdy, ponieważ otrzymuje klucze Królestwa po swoim potknięciu i po uzyskaniu łaski przebaczenia. [...] Piotr jest nieustannym żywym przypomnieniem tej rzeczywistości: [Kościół] nie jest wspólnotą doskonałych, ale wspólnotą grzeszników, pragnących i potrzebujących przebaczenia”¹¹⁶. To z kolei sprawia, że Kościół Piotra jest „towarzystwem nieustannej odnowy”.

Jeśli jednak, zamiast skupiać się na zawsze aktualnej potrzebie osobistej, moralnej i duchowej odnowy, pomyślimy o owej „odnowie” zbiorowej, to nasuwa się pytanie, jakie są jej zadania. Otóż według Ratzingera, za znaczną część odstępstw od Kościoła w katolicyzmie odpowiada niewłaściwe pragnienie Kościoła, który „sam się tworzy”¹¹⁷. Ostrzega zatem, że „Kościół oparty na ludzkich postanowieniach” szybko stałby się — przynajmniej na to wskazuje doświadczenie — „Kościołem tylko ludzkim”¹¹⁸. „Prawdziwa reforma” (przez zwrot ten Ratzinger nawiązuje do myśli wspaniałego człowieka epoki soborowej, francuskiego dominikanina Yvesa Congara) różni się od „reformy jałowej” tym, że „nieustannie usuwa stawiane przez nas niepotrzebne konstrukcje, aby wpuścić czyste światło, przychodzące z góry i oznaczające również świt prawdziwej wolności”¹¹⁹.

Używając języka zapożyczonego od jednego z bohaterów Ratzingera, św. Bonawentury, można powiedzieć, że reforma taka jest aktem ablatio: „usunięciem” wszystkiego, co mogłoby zakrywać „szlachetną formę” Kościoła-Oblubienicy, a wraz z nią jej Bosko-ludzkiego Oblubieńca, Jezusa Chrystusa.

dalej >>

¹⁰¹ J. Ratzinger, Eklezjologia Konstytucji „Lumen Gentium”, w: tenże, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, tłum. W. Szymona OP, Wydawnictwo M, Kraków 2002, s. 113.

¹⁰² Te trzy zagadnienia tworzą trzy początkowe rozdziały pracy J. Ratzingera Zur Gemeinschaft gerufen: Kirche heute verstehen (Freiburg 1991). Wyd. ang. J. Ratzinger, Called to Communion. Understanding the Church Today, San Francisco 1996 (wszystkie fragmenty tego dzieła tłumaczone za wydaniem angielskim — przyp. tłum.).

¹⁰³ J. Ratzinger, Called to Communion. Understanding the Church Today, s. 19n.

¹⁰⁴ Tamże, s. 24.

¹⁰⁵ Por. tamże, s. 59.

¹⁰⁶ Tamże, s. 37.

¹⁰⁷ Tamże, s. 39.

¹⁰⁸ Tamże, s. 41.

¹⁰⁹ Tamże, s. 42.

¹¹⁰ Tamże, s. 44.

¹¹¹ Tamże, s. 78.

¹¹² Tamże, s. 85.

¹¹³ Tamże, s. 100. Owo „z” oczywiście wskazuje, że lokalny Kościół może mieć coś do zaoferowania Kościołowi powszechnemu.

¹¹⁴ Tamże, s. 62n.